Apología del apagón

Santiago Alba Rico
La Calle del Medio (Cuba)

Este texto forma parte de un libro de inminente aparición, "El naufragio del Hombre", del que también es autor Carlos Fernández Liria y que publicará la editorial Hiru: http://www.hiru-ed.com/COLECCIONES/PENSAR/El-naufragio-del-hombre.htm
Los aeropuertos se han convertido en el símbolo y el motor de la civilización capitalista: lugares de paso -hacia otros lugares de paso- donde está siempre a punto de estancarse un tiempo muerto, o un tiempo-basura, cuya superfluidad total sólo puede dirigirse hacia el consumo. En el Leonardo da Vinci, en Roma, hace dos años, tuve una experiencia angustiosa. En tránsito hacia Túnez, me dirigía hacia mi puerta de embarque por un pasillo de maravillas, flanqueado por una sucesión de cafés, comercios y boutiques -todas las marcas, todos los prestigios- que saturaban de luz cegadora hasta el último rincón del campo visual. De pronto, a mi derecha, un enorme cartel apremiante me alertó de las consecuencias de seguir avanzando. Se me encogió el corazón. “ATENCIÓN. Todavía está usted a tiempo de volver atrás. A partir de este punto ya no hay tiendas”. Lo malo no es que a partir de ese punto no hubiera tiendas; es que no había nada. Las puertas de embarque habían sido confinadas en un espacio intencionadamente desnudo y sombrío, sucio y vacío, abandonado a su suerte. Como en los cuentos, si se hacía caso omiso de la advertencia se pasaba abruptamente de un mundo brillante y colorido a otro sórdido y amenazador: de la felicidad a la pesadumbre, de la libertad a la prisión, de la luz a la oscuridad. El efecto era tan traumático que resultaba imposible no volver sobre los propios pasos para buscar con ansiedad, no alimentos, bebidas o chucherías, no, sino un poco de luz eléctrica.
Somos adictos al sexo, a la velocidad, a los espectáculos, al plástico, pero somos adictos, sobre todo, a la luz eléctrica. No hay nada de extraño en nuestra dependencia energética; sin ella ni la industria ni la sanidad ni la cultura serían ya posibles. Lo extraño es nuestra dependencia estética; el hecho, es decir, de que esa luz que el novelista inglés Robert Louis Stevenson consideraba, por contraste con la del fuego, “un horror para realzar otros horrores”, nos parezca tan hermosa, hasta el punto de que su prestigio se utiliza para reforzar todas las otras adicciones. La Razón, que los franceses llamaban les lumières -las luces- sólo necesitaba una lamparita para activarse; las luces que persiguen y destierran hoy todas las sombras han acabado por ofuscar y cegar a la Razón misma. ¿Necesitamos tanta luz? ¿Es realmente bonita la luz eléctrica? ¿Es de verdad interesante una luz que no produce sombras?
Nunca me atrevería a hacer en Cuba una “apología del apagón”, pero todos los niños saben cuántos mundos más excitantes se ocultan detrás de ese muro de claridad plana; cuando cae se levantan tras él profundidades inauditas. En las casas tradicionales japonesas, nos cuenta el escritor Tanizaki, el centro del hogar no era la televisión sino un “hueco” -el toko no ma - destinado a delimitar una sombra como punto de arraigo y exploración de la mirada. La sombra, que es la ropa del tiempo, ha sido arrancada de todas las superficies en un frenesí de vatios, trapos y cosméticos. No sólo hemos acabado por identificar la seguridad, la higiene y la belleza con la luz eléctrica sino que también la asociamos a la emoción del espectáculo. Al contrario de lo que le ocurre a la razón, nada inmóvil y oscuro puede atraer la mirada del consumidor.
Y sin embargo, el primer espectáculo, aquel que define al ser humano como precisamente humano, aquel del que ha surgido todo lo que hemos hecho y todo lo que somos, tiene que ver con la oscuridad y la quietud. El exceso de luz del capitalismo, lo sabemos, tiene un coste ecológico insostenible: el mediodía perpetuo de las grandes ciudades -mientras 2.000 millones de personas permanecen a oscuras- consume 1,5 Gtep de energía eléctrica, del que el 81% procede de centrales termoeléctricas. Dubai, el país con la mayor huella ecológica del planeta, acaba de construir la torre más alta del mundo, 860 metros, cuyo consumo diario de electricidad -mientras un keniata disfruta de tan sólo 140 kwh al año- equivale a 500.000 bombillas de 100 w encendidos al mismo tiempo y sin interrupción. Pero la llamada “contaminación lumínica” no tiene sólo un coste ecológico de dimensiones catastróficas; se acompaña también de una catástrofe cultural, estética, antropológica. En el campo, en una noche sin luna, pueden verse a ojo desnudo hasta 2.500 estrellas. En las ciudades, donde vive ya la mayor parte de la humanidad, si levantamos la cabeza (¿y quién va a levantar la cabeza habiendo escaparates iluminados a un lado y otro de la calle?) apenas si alcanzamos a distinguir entre diez y doscientas estrellas, según se viva más o menos cerca del centro urbano. Un estudio de Global at night indica que el 99% de la población estadounidense y europea y los dos tercios de la población mundial vive bajo un cielo fotocontaminado. Más inquietante aún: el 93% de los habitantes de Estados Unidos, el 90% de los europeos y el 40% de la población mundial vive en un permanente y artificial claro de luna. Pero más inquietante aún: el 80% de los estadounidenses, el 70% de los europeos y más de un cuarto de la población mundial vive en un falso plenilunio ininterrumpido. Para ellos -para nosotros- nunca llega a hacerse realmente de noche, de manera que hemos perdido la posibilidad de ver la Vía Láctea; es decir, la galaxia en la que habitamos y que nos permite orientarnos en el cosmos. Nuestros cielos son tapas o valvas que ocultan el firmamento. Como moluscos, estamos encerrados dentro.
¿Es muy grave esta pérdida? En uno de sus más famosos poemas de amor, Neruda escribió: “ La noche está estrellada y tiritan, azules, los astros a lo lejos”. Al final de una de sus más famosas obras, el filósofo Kant escribió: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”. Y en uno de los pasajes de una de sus más famosas novelas, Joseph Conrad escribió: “Era una de esas noches claras, estrelladas, cubiertas de rocío, que oprimen el espíritu y aplastan nuestro orgullo con la brillante prueba de la terrible soledad, de la oscura insignificancia desesperada de nuestro planeta”.
¿Y qué? ¿Es tan grave no poder escribir ya frases como ésta? ¿Habrá que conservar las estrellas por cursi elitismo literario? No. Fueron necesarios millones de años de evolución para que una criatura viva se irguiese sobre sus pies, rellenase su casco craneal y levantase sus ojos hacia las estrellas. Desde allí se vio, desde allí se conoció, desde allí interiorizó sus límites: mediante ese gesto de alzar la cabeza hacia el cielo para compararse con él, un animal -y sólo ése- se hizo humano. El amor, la moral, la razón, la conciencia de la mortalidad -que es de lo que hablan Neruda, Kant y Conrad cuando evocan las estrellas- son inseparables de esa transformación. Y la contaminación lumínica, por tanto, tiene el efecto de un retroceso catastrófico en la evolución filogenética de la Humanidad. En un tiempo estuvimos encerrados en valvas, escamas, plumas, pieles, sin ninguna salida a la luz; hoy estamos encerrados precisamente en nuestra luz, de la que no podemos salir hacia las estrellas.
Es imperativo desintoxicarse de la luz eléctrica, reacostumbrarse a la belleza de las sombras, recuperar el misterio y profundidad de la razón. Sí, me voy a atrever a hacer una apología del apagón: del apagón controlado, relativo, igualitario, liberador, humanizador. De ese apagón que embridará los vatios y desnudará los astros, velados por un puritano exceso de luz. De ese apagón que apagará Dubai y Nueva York y encenderá la Osa Mayor. De ese apagón, en fin, del que depende, en materia y en espíritu, la posibilidad misma de formar parte de la Humanidad.
¿Es apagón? ¿O es revolución?
Enlace a la editorial Hiru:
http://www.hiru-ed.com/COLECCIONES/PENSAR/El-naufragio-del-hombre.htm

Reflexiones de Fidel Castro

Publicación de la antología
www.oceansur.com

Las reflexiones de Fidel Castro, cuyo impacto internacional las ha situado desde el 2007 en la portada de los principales medios de información del mundo, combinan el acercamiento crítico al acontecer actual, con la memoria de uno de los mayores ideólogos revolucionarios de todos los tiempos. A pesar de su ausencia física en la escena pública, el pensamiento del líder cubano ha reafirmado en los últimos años su proyección universal. Este volumen se ha propuesto, pues, una agrupación temática de sus reflexiones más notables, donde aborda asuntos capitales como la crisis energética y medioambiental que ha colocado a la especie humana al borde de la extinción; el declive actual del sistema capitalista; la política terrorista de los Estados Unidos y sus sucesivas administraciones; los cambios revolucionarios que marcan las alternativas latinoamericanas frente al neoliberalismo y el justo camino que ha recorrido la Revolución cubana durante medio siglo. Más información sobre este libro en: http://www.oceansur.com/product/reflexiones/ NOTA EDITORIALA partir del año 2007, el pensamiento de Fidel Castro, lejos de opacarse por la ausencia física del líder de la Revolución cubana en la escena pública, se convirtió en un referente sistemático para la opinión internacional. Las reflexiones que desde entonces publica han ocupado las portadas de los principales medios de información del mundo, a veces como viñetas sobre el más reciente acontecer noticioso y a veces como profundos ensayos fraguados a la luz de su madurez y experiencia políticas.Ocean Sur se enorgullece de poner a disposición de sus lectores una selección de relevantes reflexiones de quien ha sido durante dos décadas uno de sus principales autores. Los textos que integran esta antología, redactados entre el 2007 y el 2009, han sido agrupados temáticamente en cinco capítulos: I. Energía, medio ambiente y los riesgos de la supervivencia humana, donde retoma sus lúcidas alertas —expuestas ya desde sus intervenciones en la Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo (1992) y en la Conferencia Mundial Diálogo de Civilizaciones (2005)— sobre el deterioro ambiental y las consecuencias del agronegocio; II. La crisis de un mundo desigual, en el que medita sobre los impactos del capitalismo en las sociedades contemporáneas; III. Los Estados Unidos: política imperial y terrorismo, que esboza el afán injerencista del imperialismo, así como sus alianzas históricas con los poderes europeos; IV. Dominación y luchas populares en América Latina, un análisis de la opresión neocolonial, neoliberal, y la construcción de alternativas en el continente y V. La Revolución cubana: historia, ideología y conquistas, que describe el ideario y la trayectoria humanitaria del proyecto socialista de Cuba, y su resistencia tras la caída de la URSS.Las reflexiones de Fidel Castro, concebidas desde la más absoluta honestidad, integran el acercamiento crítico al presente y la memoria de uno de los mayores ideólogos revolucionarios de todos los tiempos. CONTENIDO I. Energía, medio ambiente y los riesgos de la supervivencia humanaCondenados a muerte prematura más de 3 000 millones de personas La internacionalización del genocidio Lo que se impone de inmediato es una revolución energética La tragedia que amenaza a nuestra especie Se intensifica el debate Lo que aprendimos del VI Encuentro Hemisférico de La Habana La reunión del G-8 Mensaje de Fidel a la Mesa Redonda Un tema para meditar Somos y debemos ser socialistas La injustificable destrucción del medio ambiente II. La crisis de un mundo desigualEl submarino inglés El robo de cerebros Bush, los millonarios, el consumismo y el subconsumo El Ike financiero La autocrítica de Bush La ley de la selva El fantasma de la Casa Blanca Lo insólito El analfabetismo económico La peor variante La reunión de Washington El parto de los montes. La gran crisis de los años III. Los Estados Unidos: política imperial y terrorismoNo tendrán jamás a Cuba. Manifiesto para el pueblo de Cuba Un argumento más para el Manifiesto La máquina de matar La tiranía mundial. Los fundamentos de la máquina de matar Mentiras deliberadas, muertes extrañas y agresión a la economía mundial La antítesis de la ética Respuesta hemisférica yanqui: la IV Flota de intervención La política cínica del imperio Las elecciones del 4 de noviembre Descifrando el pensamiento del nuevo presidente de Estados Unidos Las contradicciones entre la política de Obama y la ética IV. Dominación y luchas populares en América LatinaLa opinión unánime El diálogo con Chávez Un pueblo bajo el fuego Rafael Correa El Tribunal Penal Internacional Salvador Allende, un ejemplo que perdura La historia real y el desafío de los periodistas cubanos La paz romana El descanso La sinceridad y el valor de ser humildes El socialismo democrático Stella Calloni V. La Revolución cubana: historia, ideología y conquistasLas luchas de Vilma El imperio y la isla independiente Chibás al cumplirse 100 años de su natalicio El Che El Titán de Bronce, Antonio Maceo Mensaje del Comandante en Jefe Los cristianos sin Biblias Las ideas inmortales de Martí La hormiga y el elefante La educación en Cuba Para el honor, Medalla de Oro Lo que no se dijo sobre Cuba El objetivo irrenunciable COLECCIÓN FIDEL CASTRO Es uno de los proyectos editoriales emblemáticos de Ocean Sur y Ocean Press. Su propósito es difundir, mediante la publicación de libros y folletos, el pensamiento y la oratoria del líder de la Revolución cubana, una de las figuras que más ha aportado a las luchas revolucionarias, antiimperialistas y anticolonialistas en el mundo. OTROS TÍTULOS DE LA COLECCIÓN FIDEL CASTROFidel y la Religión. Conversaciones con Frei Betto sobre el marxismo y la teología de la liberaciónISBN 978-1-920888-77-0, 320 páginas Fidel en la memoria del joven que esISBN 978-1-920888-19-0, 183 páginas + 16 páginas de fotos Fidel Castro. Antología mínimaISBN 978-1-921438-19-0, 560 páginas + 24 páginas de fotosGuerra Fría. Advertencias para un mundo unipolarISBN 978-1-876175-91-7, 90 páginas Venezuela y ChávezISBN 978-1-921235-04-7, 350 páginas El Diálogo de civilizacionesISBN 978-1-921438-14-1, 96 páginas Chile y Allende. Una mirada al proceso revolucionario chilenoISBN 978-1-921235-42-9, 316 páginas Che en la memoria de Fidel CastroISBN 978-1-921235-02-03, 230 páginas Jesucristo, el revolucionarioISBN 978-1-921438-51-6, 32 páginas (folleto) La revolución y la contrarrevolución en el Chile de AllendeISBN 978-1-921438-54-7, 48 páginas (folleto)La muerte del Che Guevara ISBN 978-1-921438-53-0/ 32 páginas (folleto)Latinoamericanismo vs imperialismoISBN 978-1-921235-90-0, 320 páginas

Commonwealth, de Toni Negri y Michael Hardt, un libro “oscuro y malvado”

Juan Domingo Sánchez Estop
Rebelión

“Porque Jesús le había dicho: "¡Sal de este hombre, espíritu impuro!"Después le preguntó: "¿Cuál es tu nombre?" Él respondió: "Mi nombre es Legión, porque somos muchos".
(Mateo 5,8-9)
Commonwealth es el tercer título de la trilogía dedicada por Antonio Negri y Michael Hardt a la mundialización capitalista. El primer volumen, Imperio, examinaba los aspectos constitucionales de la nueva figura de la soberanía representada por el Imperio como forma política del capitalismo mundializado, el segundo volumen, Multitud, se centraba en la descripción del sujeto antagónico interno al Imperio, este tercer volumen pretende perfilar las modalidades materiales de una nueva constitución que supere el capitalismo y el Imperio a partir de un “comunismo de los comunes” que se asocia al viejo término de “Commonwealth”.
La recepción de este nuevo libro no ha estado marcada ni por el entusiasmo con que se recibió Imperio, ni por el silencio que acogió a Multitud, sino por una crítica durísima por parte de la derecha y de la socialdemocracia neoliberales. Así afirma el Wall Street Journal (7.10.2009) que “Commonwealth es un libro oscuro, malvado, y es inquietante que aparezca bajo el prestigioso imprimatur de Harvard University Press. Incontables millones de personas fueron masacradas por secuaces de Karl Marx en el siglo XX. Dios nos asista si regresa este azote en el siglo XXI” y sostiene el Independent a propósito de Commonwealth y de la última obra de Slavoj Zizek que “Una de las ideologías más desacreditadas de la historia está regresando – no ya como una fuerza política sino como una mercancía en el mercado.” El libro parece pues haber enfadado, no sólo por motivos incluso aceptables -su farragosidad y sus repeticiones, tanto internas como respecto de los dos volúmenes anteriores- sino sobre todo por su afirmación de la actualidad de una hipótesis revolucionaria anticapitalista desplegada en múltiples instancias. Ciertamente esta afirmación sigue siendo bastante abstracta, pero es lo suficientemente enérgica para empezar a inquietar a quienes pensaron que la línea de mercancías iniciada con Imperio se quedaría en una moda inofensiva, que incluso podría aplaudirse en la medida en que parece apoyar la mundialización. Nos detendremos sólo en algunos aspectos de este libro “oscuro” y “malvado” para mostrar que está escrito desde un lugar donde para muchos integrantes de la derecha como de la izquierda “huele a azufre”. Buena señal.
El término “Commonwealth” no es de fácil traducción. Al igual que otras lenguas germánicas, el inglés utiliza términos de origen latino para expresar aspectos formales o ideales y se vale de términos de estirpe germánica para denotar sus aspectos materiales. Ocurre así con el término latino respublica que se traduce en inglés por Republic, o Commonwealth. Este último término es un compuesto de common, común y wealth, riqueza (como en la Wealth of Nations de Adam Smith) que traduce adecuada aunque no literalmente, los elementos del compuesto latino respublica, de res , la cosa, el interés, y publica, esto es, lo que se sitúa en el plano de la ciudad y no en el de la familia, la economía y la vida privada. Commonwealth era asimismo el nombre que dio Cromwell a la entidad política sobre la que se erigió como Lord Protector, y es también el nombre que da Hobbes al cuerpo político cuya forma y materia se examinan en el Leviatán. Para Negri y Hardt Commonwealth será el significante emblemático del conjunto de la tradición política republicana. El término en sí mismo indica, sin embargo, una atención preferente a los aspectos de “constitución material” de la república. La república es así, o bien una commonwealth en el sentido literal de la palabra o una república de los propietarios. Y es que la constitución política de la modernidad se ve afectada por una escisión interna en cuanto se tiene en cuenta su aspecto de “constitución material”. Así, la tradición dominante -liberal- del pensamiento político ha considerado que “A partir del momento en que se admite la idea de que la propiedad no es tan sagrada como las Leyes divinas y que no existe una fuerza legal y una justicia pública para protegerla, comienzan la anarquía y la tiranía”1 Según Negri y Hardt, los conceptos de “república” y de “propiedad” no son sin embargo inseparables y no es tampoco necesaria la ecuación entre homo politicus y homo proprietarius.
Partiendo, con todo, del hecho histórico de la hegemonía de la república de los propietarios sobre cualquier otra interpretación democrática o comunista del republicanismo, de lo que se trata es de desarrollar las potencialidades del proyecto revolucionario republicano “bloqueadas” por la retranscripción de los derechos individuales y políticos en términos de propiedad. Como afirman las autores: “Cuando el derecho de propiedad se hace de nuevo central dentro de la constelación de nuevos derechos afirmados por las revoluciones burguesas, deja de ser simplemente un derecho real y se convierte en el paradigma de todos los derechos fundamentales.”2 Para el orden burgués históricamente hegemónico “l'esprit des lois, c'est la propriété” (el espíritu de las leyes es la propiedad), con lo cual los derechos pierden toda relación efectiva con la productividad y socialidad de la fuerza de trabajo, con el trabajo vivo, y se convierten en meros representantes del trabajo muerto, del capital como objeto paradigmático de propiedad. De este orden republicano corrompido por la propiedad, pero no reductible a ella, es de donde debe arrancar cualquier proyecto de liberación.
Es este un aspecto fundamental del libro, en el cual se desvelan el método y la estrategia política de los autores, inspirada en gran medida en Spinoza y en Foucault. De lo que se trata es de evitar la ilusión generadora de impotencia de una supuesta efectividad totalitaria del poder capitalista. Los planteamientos de Giorgio Agamben en los sucesivos volúmenes de Homo Sacer son aquí el objeto principal de la crítica. Considerar que la excepción como transcedencia es la base del poder actual del capital y buscar un modo de oposición a su dominio en otra forma especular de transcendencia es una fórmula segura de generar derrotismo y pasividad. Frente a los análisis decisionistas del poder, nuestros autores oponen una forma particular de recuperación del método transcendental kantiano convertido en instrumento de crítica ilustrada del capitalismo. Ciertamente, no es que Kant no fuera un firme defensor de la república de los propietarios, pero su método crítico es un poderoso instrumento que nos ayuda a disipar las brumas teológicas del decisionismo político. “Del mismo modo -dirán los autores- que Kant descarta todas las preocupaciones de la filosofía medieval por las esencias transcendentes y las causas divinas, también debemos ir más allá de las teorías de la soberanía basadas en el gobierno de la excepción, que en realidad sólo encubren viejas nociones de las prerrogativas reales del monarca. En lugar de esto, debemos centrarnos en el plano transcendental del poder, en el que el derecho y el capital son las fuerzas principales. Estos poderes transcendentales producen obediencia no ya mediante el mando del soberano ni principalmente mediante la fuerza, sino más bien estructurando las condiciones de posibilidad de la vida social.”3
Esta opción metodológica tiene inmediatamente consecuencias políticas, pues el capital y el derecho no aparecen como una absoluta alteridad sino como un medio internamente escindido en el que se producen las luchas y se plantea la propia gestación del comunismo: “...debemos -dicen Negri Y Hardt- destacar de qué modo las consecuencias prácticas de esta crítica transcedental de la república de la propiedad superan la impotencia y la amarga resignación que caracterizan a los análisis “transcendentes” de la soberanía y el fascismo. Nuestra crítica del capital, la constitución republicana y su intersección como formas trascedentales de poder no supone ni absoluto rechazo, ni, por supuesto, aceptación y aquiescencia. En lugar de ello, nuestra crítica es un proceso activo de resistencia y transformación, que libera sobre una nueva base, sobre todo el trabajo vivo encrerrado en el capital y la multitud acorralada en su república.”4 De lo que se trata aquí no es de una creación ex nihilo, sino de un “proceso de metamorfosis que crea una nueva sociedad en la cáscara de la antigua”. Exactamente lo mismo que ocurrió con el advenimiento del capitalismo histórico. Desde dentro del desarrollo capitalista y no desde el espacio mistificado de la excepción pueden plantearse las posibilidades efectivas de un comunismo potente cuya base es la libertad y la capacidad productiva de la multitud más allá de las trampas del dispositivo de poder liberal que contrapone el Estado y el mercado, lo público y lo privado. Lo común, los comunes, se encuentran más allá de esta disyuntiva. No existe así continuidad de ningún tipo entre un comunismo de los comunes y un socialismo, pues el Estado y lo público son formas de expropiación de lo común. La propiedad, poco importa que sea pública o privada es enemiga de lo común y poco importa a este respecto que la expropiación de los comunes sea obra del Estado o de agentes privados (respaldados por el Estado). De lo que se trata es de poder pensar lo común como tal más allá de su representación mistificada en lo público o de su fragmentación en las distintas formas de la propiedad privada.
A pesar de la identificación histórica de propiedad y derechos, existe otra cara de la tradición republicana, una cara oculta con una importante potencialidad liberadora que es preciso recuperar desde el interior mismo del capital y de su derecho. La teoría y la práctica de la Commonwealth comunista surge así de la escisión interna del orden republicano histórico, de una modernidad que siempre ha implicado una anti- o altermodernidad como su necesario correlato interno. No sólo no hay poder sin resistencia, sino que la resistencia es, según Foucault, Deleuze y la tradición autónoma del marxismo (Tronti) incluso anterior al poder: el poder se afirma como un aspecto interno de la multitud, como relación y nunca como sustancia trascendente y soberana. La contraposición de las modernidades se manifiesta desde el comienzo tanto en el plano interno al occidente capitalista, con las resistencias populares al orden de la propiedad, como con la esencial relación del centro capitalista con sus periferias. La relación colonial y postcolonial es una aspecto determinante del orden existente. De ahí la importancia que dan Negri y Hardt a los “estudios postcoloniales” representados por Bhabha, Spivak o Said. Se trata de afirmar una lógica del encuentro en la cual la dominación no es un hecho unívoco y los vencidos producen también efectos sobre los vencedores, por mucho que el discurso de estos últimos pretenda excluir enteramente al de los primeros como bárbaro o primitivo: “ambas partes se ven modificadas por la relación. El concepto de encuentro destaca el carácter dual de la relación de poder y el proceso de mezcla y transformación derivado de la lucha de dominación y resistencia.” 5
Del mismo modo, en los propios países centrales, el capitalismo siempre ha tenido que contar con un proletariado dotado de una subjetividad propia. Subjetividad que el capital ha podido en cierto modo reificar, colocar en dispositivos fabriles o mecánicos que han permitido hasta el fin del fordismo en los años 60 a 70 del siglo XX ignorar la capacidad social activa del trabajo vivo. A partir de la crisis definitiva del fordismo, este aspecto no ha podido ya ser puesto de lado por el capital; éste, en lugar de ocultarlo ha tendido a apropiárselo como fuente fundamental del valor. Cuando el capitalismo no puede ya producir mercancías destinadas a satisfacer necesidades o deseos más o menos prestablecidos, tiene que conectarse directamente con los “modos de vida” en que se generan estas necesidades y deseos, vampirizar sus dispositivos de producción, que no se distinguen de la producción del hombre y de la sociedad por sí mismos. En la producción biopolítica, la economía lo ha englobado todo, con lo cual, en cierto modo ha desaparecido como esfera particular. La economía es directamente política y los modos de colaboración de la nueva figura del proletariado, intelectual, afctiva y precaria perfilan la constitución comunista.
El capitalismo postfordista ha centrado su reflexión económica en la teoría de las externalidades. Las externalidades, tanto positivas como negativas son elementos que afectan a los procesos productivos desde el exterior y que facilitan o dificutan la producción de valor. La sociedad, los modos de vida de los diferentes sectores de la multitud son externalidades positivas que se han convertido también tendencialmente en el objeto mismo de la producción, pues ya no se trata de producir mercancías sino de captar los mecanismos de producción de los modos de vida, de la propia sociedad como tal. La producción es así tendencialmente biopolítica, producción de la vida misma y del orden social. Incluso bajo la hegemonía de la república de los propietarios, debe desarrollarse de modo latente un comunismo de lo común que concentra en la producción biopolítica de la multitud lo esencial de la capacidad productiva del sistema. El capital se hace así cada vez más parasitario, cada vez menos capaz de organizar la producción, convirtiéndose en un mero mecanismo de captación de renta. El capitalismo se vuelve ancien régime, un antiguo régimen con rasgos feudales y tributarios que funciona según una doble estrategia intensiva y extensiva. La estrategia intensiva es aquella mediante la cual puestos de mando tanto públicos como privados controlan y regulan los procesos de producción social a través de varias técnicas de disciplina, vigilancia y control. Se trata pues del conjunto de técnicas que Foucault tematizara como configuradoras del poder moderno, desde la sociedad disciplinaria hasta la actual sociedad de control.
Las estrategia extensivas “están tipificadas por la acción de la finanza, pues esta no interviene directamente en las redes productivas sino que se extiende por encima de ellas, expropiando y privatizando la riqueza común integrada en los conocimientos acumulados, los códigos, las imágenes, las prácticas afectivas y las relaciones biopolíticas que producen. [...] El mundo financiero en su relativa separación mima (o en realidad refleja invirtiéndolos) los movimientos de la fuerza de trabajo social.”6
Tal vez la mejor parábola de la dominación capitalista y de su contradicción con el comunismo de los comunes que le sirve de base material la presentan Negri Y Hardt en el capítulo 5.3 en el cual Monsieur le Capital va a ver a un médico o psicoanalista y le cuenta un sueño recurrente que le causa angustia. Monsieur le Capital sueña que, hambriento, intenta coger un apetitoso fruto de un árbol cercano. A pesar de su artritis, tras repetidos esfuerzos logra hacerse con él y lo que tiene en sus manos es una cabeza humana reseca. El doctor le explica así su sueño: “Los sujetos ya no producen objetos que después reproducen sujetos. Hay una especie de cortocircuito por el cual los sujetos simultáneamente producen y reproducen sujetos a través de lo común. Lo que está Ud. intentado tomar en sus manos, Monsieur le Capital, es la subjetividad misma. Pero, paradójicamente, trágicamente, al poner sus manos sobre la producción de subjetividad, destruye Ud. lo común y corrompe el proceso, haciendo que se extingan las fuerzas productivas.”7 En conclusión, el Doctor Subtilis le da un consejo de tono bíblico: “Todo lo que puedo decirle es ¡no toque el fruto!”
La gran virtud del libro de Negri y Hardt es atreverse a plantear las bases materiales y subjetivas a la vez del fin del capitalismo, algo que poquísimos esconomistas, incluso de izquierda radical hacen hoy día. Se trata, sin duda de una larga transición, pero lo esencial es reconocer las fuerzas existentes. La subjetividad es la base de los procesos de la economía inmaterial y de las formas de trabajo precario en que trabajo y vida tienden a confundirse, es también la base de una nueva forma de organización política basada en el otro patrimonio republicano: “Es necesaria una política de libertad, igualdad y democracia de la multitud”. Una libertad y una igualdad fundadas no ya sobre la propuedad y su garantía sino sobre el libre acceso de todos a los comunes.
Esto supone una sociedad sin jerarquías, libre de identidades sometidas: clase, raza, género. La lucha contra la propiedad tiene su correlato necesario en la lucha contra la identidad: “Cuando la libertad se configura como la emancipación de un sujeto existente, la identidad deja de ser una másquina de guerra y se convierte en una forma de soberanía. La identidad como propiedad, por rebelde que sea, siempre puede acomodarse en las estructuras de la república de la propiedad”. 8Lo que reivindican los autores de Commonwealth es una auténtica monstruosidad de la multitud en la cual quede traducida su éxodo de las formas. Su figura es la singularidad siempre determinada por las otras singularidades internas y externas en un incesante proceso de diferenciación. La singularidad radicaliza la individualidad conduciéndola más allá de la identidad y de la propiedad, pensándola en un proceso siempre inacabado de individualización. “Lo que la identidad es a la propiedad, lo es la singularidad a lo común?”9
“La revolución no es para corazones delicados. Es para los monstruos. Tienes que perder lo que eres para descubrir aquello en lo que puedes convertirte”.10Si Kant había planteado la hipótesis de un gobierno racional válido incluso para los demonios, aquí nos encontramos con la hipótesis de una revolución protéica y múltiple cuyo objetivo es un gobierno de los monstruos por los propios monstruos, un gobierno de lo inconmensurable, más allá de la identidad. Aquí nos encontramos con la principal dificultad de esta propuesta, que la hace derivar hacia posiciones de neutralización de lo político, que se hacen patentes cuando Negri y Hardt proponen el esquema neoliberal de la “gobernanza” como matriz de un gobierno postcapitalista de la multitud. Esto era previsible a partir del momento en que el concepto de multitud pasa de su estatuto de horizonte ontológico de la política al de sujeto político monstruoso.
Ciertamente, tomar la multitud como punto de partida ontológico como lo hace Spinoza tiene una gran ventaja: la de disipar en el plano teórico todas las fantasmagorías decisionistas y soberanistas. La soberanía y la decisión se sitúan en un plano imaginario. Este plano imaginario no es una mera ilusión, pues no carece de causas ni de efectos prácticos. Para Spinoza, el régimen de la política es un régimen necesariamente pasional e imaginario. La multitud no se mantiene en un estado informe: se configura como pueblo sometiéndose a un soberano (aunque este sea un soberano popular: el pueblo mismo). La escisión interna de la multitud no es más superable que el conocimiento imaginario que, según el propio Spinoza, nos hace ver el sol como un tálero de oro, por mucho que sepamos cuál es su naturaleza y su dimensión real. Ciertamente, el régimen pasional e imaginario puede moderarse, existen regímenes mejores, más libres que otros; pero no puede suprimirse.
La búsqueda de una democracia absoluta, una democracia de la multitud situada más allá de las identidades, tiene mucho que ver con la pretensión de ciertos teóricos queer -que Negri y Hardt contemplan con simpatía- de abolir toda identidad sexual. La no escisión de la multitud humana convertida en un todo donde se despliega un continuum de diferencias sin ninguna frontera definitiva supone en términos psicoanalíticos la negación de la castración. Ahora bien, esta negación de la castración basada en el rechazo del nombre del padre y de la ley que este instituye tiene como terrible consecuencia el surgimiento de un poder sin límites, un poder materno que Lacan representa como una mamá cocodrilo con un niño en sus fauces. Negri y Hardt ignoran que toda subjetividad es subjetividad representada en el orden simbólico instituido por el nombre del padre, que no hay subjetividad al margen de la lógica de la representación y de la identidad. Esto los sitúa, muy a pesar suyo en las fauces mismas del cocodrilo, del Leviatán materno que no es sino virtud proteica del capital, capacidad de asimilarlo todo, incluso un discurso radical sobre el comunismo. Cuando se niega la diferencia sexual y la castración se anhela una huida del orden simbólico y por consiguiente de la política misma. Queda el imperio del principio de placer también llamado economía.
Tal vez Spinoza nunca acabara el capítulo sobre la democracia con que concluye su incabado Tratado Político por haber chocado muy precisamente con este escollo. ¿Cómo integrar en el cuerpo del soberano de la democracia, la diferencia sexual? Sabemos que una de las primeras cosas que hace en los párrafos de este capítulo que llegó a escribir es excluir a las mujeres del gobierno democrático. Tal no era el caso-en sólo aparente paradoja- en la monarquía racional descrita por Spinoza donde no se plantea explícitamente ninguna exclusión, porque siempre se mantiene la forma de una soberanía del monarca que excluye a todos los demás de la participación en el cuerpo soberano. Esto no impide que la soberanía formal pierda todo contenido al tener que actuar siempre el monarca de una monarquía deseosa de desplegar la potencia común siguiendo los consejos de ministros y asambleas. La monarquía spinoziana es un régimen en último término democrático que se representa a sí misma como un régimen donde la soberanía corresponde exclusivamente al rey. Esto es, sin embargo, lo que le permite, al igual que a la teocracia de los hebreos descrita en el Tratado teológico-político, incluir a toda la población.
La diferencia sexual, como diferencia radical encaja dificilmente en la igualdad en que se basa la democracia absoluta. La fraternidad democrática excluye la sororidad y toda dependencia social. La fraternidad, como enseña Lacan está basada inevitablemente en la exclusión. Tal vez la única manera de plantearse una igualdad política consista en erigir una forma imaginaria de poder trascendente, desarrollando, sin embargo, correlaciones de fuerza que tiendan a vaciarla de contenido. Es algo que estamos presenciando ya a comienzos del siglo XXI. Ya no nos contentamos con soñar que el sastrecillo judío representado por Chaplin sustituya a Hitler, hoy los rapaces, sanguinarios -y por ello mismo “respetables”- presidentes latinoamericanos están siendo sustituidos en la realidad por personajes que no encajan en los códigos de la representación política “normal” y de la “dignidad del Estado” como Hugo Chávez o Evo Morales. Tal vez esta ironía monstruosa de la representación sea más potente que la negación de toda identidad y, por consiguiente, de toda representación. Por algún motivo, Hardt y Negri hablan muy poco de Chávez.
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Notas
1John Adams citado en Commonwealth, p. 10
2Commonwealth., p. 13
3Comm. p.8
4Comm, p. 8
5Comm., p. 68
6Comm. p. 145
7Comm. 300
8Comm, p. 330
9Comm 339.
10Comm. 340.
Rebelión ha

Sobre el Sacristán que podemos seguir leyendo en el siglo XXI (II).

Salvador López Arnal
Rebelión
A propósito de la Enciclopedia Política Argos.

Simone [Weil] es la mejor tratadista de religión que conozco (…) es, no superior como mística, pero sí mejor tratadista que San Juan de la Cruz. Me explicaré: a) en San Juan tienes que separar tú mismo lo que es técnica de lo que es sustancia ideológica. Simone no confunde jamás esa dos cosas. b) San Juan andada flojo en teología. Simone, empolladísima, verdadera teóloga, llega incluso a algo que yo persigo desde hace más de un año: el estudio del misterio como única realidad teológica, el misterio como único tema de la teología, en el que ésta se […] con la mística y se fundan ambas en algo que solo a partir de esa unión puede llamarse religión dignamente c) En San Juan es tácita la solución a uno de los más fuertes problemas de la mística: la visión y aceptación del mundo natural. Bergson supo leer entre líneas y desveló e hizo explícita esa tácita solución. Simone lo consigue con éxito mucho mayor trabajando simplemente el misterio que yace debajo de la cuestión (..) d) San Juan usa una tradición filosófica sin saberlo. Simone sabe lo que la mística –la religión pura- debe a Platón (…) e) San Juan se ve a veces oprimido por una dogma (Aunque sobre estoy hay mucho que hablar). Simone odia los dogmas”.
Manuel Sacristán, carta a Josep Mª Castellet, 13 deoctubre de 1952[1]
En Pensar bajo el franquismo [2], un volumen sobre intelectuales y política de la generación de los cincuenta coordinado por Juan F. Marsal, cuenta brevemente Esteban Pinilla de las Heras el origen y desarrollo de un proyecto enciclopédico que él mismo tilda de fabuloso, “una de esas ilusiones que sólo pueden ocurrir en Barcelona”.
Fue a finales de 1949, principios de 1950, cuando Laye estaba a punto de salir a la luz. Una editorial barcelonesa, Argos, “una casa importante, que hoy [1979] existe integrada en un grupo multinacional” [3] tuvo la idea de editar una gran enciclopedia política en varios volúmenes. La dirección del proyecto estuvo en manos de Santiago Nadal y Esteban Pinilla de las Heras fue su jefe de redacción. Varios personas vinculadas a Laye entraron a formar parte del proyecto: Juan Carlos García Borrón, Francesc Farreras y Manuel Sacristán entre otros. También participaron personas afines al grupo pero no pertenecientes propiamente a él como Fabià Estapé. El proyecto, que duró desde 1949 hasta 1953, reunió miles de artículos, “escritos la mayor parte en Barcelona, otros en Madrid, otros en Buenos Aires, y se encargaron también algunos de fuera, a París, y creo que a Viena”.
Los artículos, “esta masa ingente de materiales” eran, en opinión de Pinilla de las Heras, de desigual calidad: textos realmente buenos se juntaban con “bazofias impublicables”. El mismo Pinilla tuvo que avisar a la editorial que cada semana estaban entrando muchas páginas absolutamente menores y que el proyecto debía cambiar de domicilio: si se quería hacer en serio, Oxford, Londres o Nueva York eran mejores candidatas: “en Barcelona no había ni la gente competente ni la documentación necesarias para llevar a término aquello de una manera medianamente decente”.
Volvió sobre el tema Pinilla de las Heras en el que, en mi opinión, es el mejor libro publicado hasta la fecha sobre las dimensiones políticas del grupo Laye: En menos de la libertad [4]. Matiza en el capítulo VII –“Los límites del poder”, pp. 130-132- algunas de sus afirmaciones: todavía en 1954 se estaban escribiendo algunos artículos para la Enciclopedia; los artículos de Juan-Carlos García Borrón, especialmente los dedicados a Aristóteles y Nietzsche, eran “realmente muy buenos”; además de Fabià Estapé, escribieron artículos para la Enciclopedia Ángel Latorre Segura y Joan Reglà, y también hubo algunas colaboraciones breves de Tristán La Rosa y Millás Vallicrosa; hubieron colaboraciones argentinas, “de orientación más bien católica y conservadora” y también importantes colaboraciones madrileñas (la de Fraga Iribarne no excluida), y, finalmente, señala Pinilla de las Heras, su contribución y la de Sacristán “fue mucho más extensa e importante de lo que sugiere“ la colaboración citada en el libro coordinado por Juan F. Marsal.
Hay docenas y docenas de páginas-folio, mecanografiadas a un solo espacio; algunas copias al carbón están ya deterioradas por el tiempo, pero son todavía legibles. Si la Enciclopedia hubiera podido completarse, habría sido una obra de suma calidad, de un nivel incluso superior a enciclopedias similares entonces en el mercado internacional.
En la presentación de los inéditos incluidos en su estudio [5], Pinilla de las Heras ofrece algún detalle más: los inéditos que se conservan en copias de carbón son de muy desigual calidad; hay centenares de páginas que tienen un interés fragmentario; si la enciclopedia se hubiera llego a completar hubiera sido “una obra monumental que hubiese dado un prestigio internacional, en el mundo académico a Barcelona y a los universitarios barceloneses”. De hecho, prosigue Pinilla de las Heras, la Enciclopedia tenía una finalidad netamente política:
La Enciclopedia debía ser usada, esperábamos, como un arma política. Por ejemplo, en 1948 una editorial de Madrid empezó a publicar las Obras completas de Ernst Mach, traducidas del alemán. Esto tenía una significación política en cuanto la aceptación de la filosofía positivista de Mach había sido, entre los años anteriores a la Primera Guerra Mundial, y el Anschluss (mayo de 1938), uno de los elementos culturales que habían contribuido decisivamente a apartar a los marxistas centroeuropeos de los fundamentos dogmáticos de Marx, Engels y Lenin. Por ello, yo escribí un largo artículo sobre “austro-marxismo” recabando directamente información a profesores vieneses. En 1950 cabía suponer que volverían a repetirse las luchas ideológicas entre marxistas ortodoxos de un lado (entonces encuadrados en la disciplina estalinista) y marxistas moderados, no revolucionarios, de orientación neokantiana o de metodología positivista.
Los artículos de Sacristán para la Enciclopedia, en opinión de Pinilla de las Heras, muestran “la apreciable virtud pedagógica que era uno de sus atributos personales”. El rasgo destacado informaba incluso las entradas cortas, como el breve texto de 21 líneas que dedicó a “Ágora”, que Pinilla de las Heras [7] no reproduce en su totalidad pero que cuenta del modo siguiente:
[…] En vez de limitarse a la semántica y a las referencias empíricas del término, en pocas frases Sacristán pasa a informar sobre lo sustantivo: que no todos los habitantes adultos de Atenas eran ciudadanos con derecho a hablar en el ágora, portadores de derechos políticos; que la reunión de los ciudadanos en el ágora implicaba un gobierno directo de la ciudad en las ocasiones fijadas para ello; que de otro modo, su reunión en la plaza del mercado era para hablar de asuntos comunes; que el ciudadano ateniense no es independiente de la vida y decisiones de la asamblea (como un ciudadano contemporáneo nuestro vive independientemente del Parlamento); que el ciudadano antiguo no podía esgrimir derechos subjetivos frente a las decisiones de la asamblea. Por tanto, concluye el texto de Sacristán: “las marcadas diferencias entre la asamblea popular antigua y el parlamento moderno obligan a considerar el empleo del término ágora en las democracias contemporáneas como puramente retórico”.
No ofrece Esteban Pinilla de las Heras un catálogo completo de las aportaciones de Sacristán. Ninguna de ellas fue incluida en los volúmenes que componen “Panfletos y materiales”. De hecho, no es improbable que Sacristán, a excepción del artículo dedicado a Kant, no guardara copia de sus trabajos. Salvo error por mi parte, casi ninguno de ellos aparece entre las carpetas y documentación depositada en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona.
Además de Ágora, rastreando a lo largo de las páginas del ensayo, cabe citar las siguientes voces o aportaciones, escritas en su mayor parte entre 1951 y 1954, de las que Pinilla de las Heras, en algunos casos, da información detallada: “Simone Weil” (pp. 190 y 200 y ss), “Personalismo” (pp. 190 y 202 y ss) [8], “Libertad” (p. 190) [9], “Correcciones al “Manifiesto de las generaciones ajenas a la Guerra Civil” (pp. 112-113); “Crisis” (p. 123), “Bertrand Russell” (p. 123); “Montesquieu” (pp. 133 y ss), “Confucio” (p. 207), “Oligarquía” (pp. 150 y ss), “Formalismo” (pp. 164 y ss), “Persona” (pp. 190y 201 y ss), “Persona jurídica” (pp. 190 y 201), “Sócrates” (pp. 190 y 219). Sobre este último, por ejemplo, apunta Pinilla de las Heras:
Una de las virtudes del ensayo que Sacristán escribió sobre Sócrates para la Enciclopedia reside en que corrige la unilateral lectura pedagógico-espontaneísta de la mayéutica socrática [10] (es decir, Sócrates no confiaba tanto en la hermosa y perfecta naturaleza humana impaciente por mostrarse en el comportamiento de cada adolescente, al conjuro de una sola palabra del maestro).
Sobre las voces y reseñas que Sacristán dedicó a Simone Weil y al personalismo, Pinilla de las Heras, al señalar las “tres causas materiales inmediatas que han actuado… como estímulo para plantearse la necesidad de realizar un estudio de la naturaleza del que se ofrece al lector”, comentaba:
[…] 3) La enorme resonancia intelectual que ha tenido desde mediados de 1987, en el mundo anglosajón, el inicio de la publicación en Londres de las Obras completas de Simone Weil (en traducción al inglés). Pues acontece que el Grupo Laye fue el pionero en España y en el mundo de hablas hispanas, y concretamente en Barcelona, a principios del decenio de 1950, en el conocimiento, exégesis y crítica, de las primeras obras editadas en el original francés, de las que era autora aquella moralista, combatiente política, mujer y pensadora de unas cualidades singulares, que fue Simone Weil. Manuel Sacristán y Gabriel Ferrater publicaron en Laye extensos comentarios a las primeras ediciones (obviamente póstumas) de los escritos de Simone Weil, e incluso Laye llegó a anunciar la confección de un número monográfico dedicado al estudio de los textos de quien ya entonces era juzgada como una de las grandes figuras intelectuales europeas en los tormentosos años que condujeron a la segunda guerra mundial. Ese número de Laye no llegó a publicarse, y solamente en parte se conservan en mis archivos algunos escritos de Manuel Sacristán que hubiesen podido contribuir a él. Las circunstancias de la censura española de aquel período tampoco hubiesen permitido la edición de un tal volumen. De lo que hay que dejar constancia es de que hubo un grupo de intelectuales barceloneses (unos, catalanes de nacimiento; otros, de adopción) que se percataron de la trascendencia del hecho intelectual e histórico, con varios decenios de antelación a lo acontecido después en el ámbito cultural anglosajón. Por ello, esta prioridad barceloena merece ser destacada, y es necesario además profundizar en ella. [la cursiva es mía] [11]
Además de las voces citadas, Sacristán escribió también un documentado artículo académico, no un texto de intervención política, sobre el “Pensamiento político de José Antonio Primero de Rivera” (véase anexo) y un artículo más largo sobre la filosofía de la historia y las ideas políticas de Kant [12].
No se trata de dar cuenta aquí de todas estas aportaciones pero sí de mostrar algunas de sus pasos más singulares. Por ejemplo, en su aproximación a la filosofía política de Montesquieu apuntaba Sacristán en torno a su noción de virtud republicana:
(...) En el Diálogo de Syla y Eucrates, Montesquieu pone en boca de este personaje imaginario una expresión práctica de la virtud política. “Habéis divulgado ese secreto fatal y suprimido lo único que hace buenos ciudadanos de una república demasiado rica y grande, la convicción de la imposibilidad de oprimirla”.
La virtud republicana es aquí la conciencia que tienen los ciudadanos de no poder ser nada sin el Estado, de no poder, por tanto, abandonarlo, y de no poder, por último, dominarlo. Ese texto es además importante porque se puede leer como una aplicación del principio de la virtud y como un caso del principio de los frenos y balanzas: la virtud de la república consiste en que cada ciudadano se sepa impotente por sí mismo y sepa que su abandono de la cosa pública, o el incumplimiento de sus deberes políticos no pueden traerle más que la ruina, puesto que ningún otro va a velar por el estado republicano, si no es el pueblo. Ahora bien: Eucrates reprocha a Syla que ha enseñado a los republicanos a pensar en su poder personal (...) para emprender la lucha por su cuenta, directamente por el poder: camino este último que termina en la disolución de la república en la demagogia y, luego, la recristalización del cuerpo social en la tiranía. Desde el punto de vista de la teoría de los frenos y balanzas, la interpretación es obvia: la virtud resulta ser la conciencia de que el poder sumado de los demás ciudadanos protege a la república de toda acción personal de uno de ellos; la virtud consiste en “la desesperanza de poder oprimir”
En su artículo sobre Simone Weil, Sacristán argumenta las razones por las que los fundamentos teológicos de la autora de Intuiciones precristianas le condujeron a una posición política de extrema izquierda:
[…] Aquí se insertan de nuevo, vivificados y sistematizados por esos principios profundos, las preocupaciones revolucionarias de S.W. El proletario, en efecto, es un ser forzosamente desarraigado: las demasiadas horas de trabajo junto con el cansancio, le quitan la posibilidad de arraigar en entidades de tipo cultural, intelectual o no -el estudio o el folklore, por ejemplo- mientras que el carácter mecánico y casi incomprendido del trabajo de las grandes fábricas le impide arraigar en el que acaso sea para S.W. el primer terreno del enraizamiento del hombre: el propio trabajo. De aquí que el proletario tenga casi cerrado el camino hacia su constitución en persona auténtica, porque es ilusorio esperar que en un desarraigado forzoso puedan llegar a madurar las posibilidades de libertad íntima que configuran la idea del hombre-persona, no mero individuo zoológico. Los fundamentos teológicos del pensamiento de S.W. conducen, pues, con todo rigor, a una doctrina política revolucionaria de extrema izquierda. Y esa concatenación lógica da razón y profunda unidad a su vida de mística y militante sindicalista.
En el último recodo del pensamiento de la gran escritora prematuramente muerta, aparece de nuevo el tema religioso, planteando un aparente contrasentido que es preciso aclarar. Como en la mayoría de los místicos, se da en Simone claramente la idea de que en el ideal religioso de justicia (la humildad de estilo de S.W. nos rechaza el usar aquí términos como “santidad” o “perfección”) la persona (el místico) prescinde también, forzosamente, de los bienes del arraigo o enraizamiento, para quedar absolutamente sólo y desnudo ante la trascendencia. Esto, empero, es comparable con la postulación de arraigo para el hombre que lleva a cabo su teoría política: pues sólo puede entregarse, abandonándolo todo, incluso el bien humano radical, aquél que posee ese bien. En último término, los fines que persigue la política o debe perseguir al proporcionar arraigo a los hombres, son fines morales, definidores o preparadores de la situación del hombre: sólo después se abren las cuestiones religiosas (naturalmente, este “después” no tiene valor cronológico sino lógico o sistemático).
El pensamiento político de S.W. ofrece la interesantísima característica de servir de un punto de vista religioso-experimental a la corriente personalista revolucionaria que se va abriendo paso en la Europa contemporánea, sin estar previamente hipotecado al proselitismo o propaganda de alguna de las gigantescas máquinas públicas internacionales que se disputan desde hace tiempo el alma de los europeos.
Precisamente por eso, la obra de Simone Weil sufre constantes bastardeos. El lector debe estar prevenido contra el editor de los libros de S. W. que en nuestra lista bibliográfica van seguidos del asterisco.
El artículo “libertad”, otra de las aportaciones largas de Sacristán para la Enciclopedia, tomada el siguiente desarrollo:
1. El problema de la libertad presenta dos tipos de planteamientos que responden a dos concepciones distintas de la misma.
1.1.La libertad de indeterminación o indiferenciación, el libre albedrío. “En una primera experiencia de la libertad puede ésta, en efecto, darse como mera facultad de elección entre dos o más posibilidades, encontrándose el espíritu del que elige en un estado de indiferencia ante todas y cada una de ellas”.
1.2. Libertad en sentido metafísico. “Otra experiencia de la libertad como el asentimiento total a exigencias que brotan de lo más profundo de nosotros mismos”.
2. La concepción metafísica de la libertad.
2.1. Aparece en el pensamiento griego y “está directamente enlazada en su origen con el intelectualismo moral socrático-platónico. La intelección del Bien es el momento decisivo de la ética platónica”.
2.2. El estoicismo ha recogido “ese racionalismo moral cuya consecuencia es una concepción estrictamente metafísica de la libertad. En ellos se manifiesta además un motivo que no aparece claramente en la filosofía platónica: el fatalismo. Amor fati (amor del hado) será la fórmula estoica que expresa ese noción de la libertad”.
2.2.1. Admitida la evidencia de que la doctrina estoica de la libertad desciende del racionalismo ético socrático, pero “el estoicismo explicita claramente el momento de conocimiento y el de aceptación inevitable que se dan en la libertad concebida metafísicamente. Es probable que esa separación de ambos aspectos sea subsecuente a la desintegración de la actividad unitaria noético-ética del platonismo (presente en el concepto de frónesis) llevada a cabo por Aristóteles”.
2.3. Kant añadirá a estas dos notas fundamentales de la concepción metafísica de la libertad “un motivo aclarador de suma importancia”. El concepto de elección no es sólo el puente entre ambas vertientes del problema -la determinación de las acciones humanas dado su carácter fenoménico y la libertad del yo nouménico- sino, sobre todo, “el concepto que expresa el acto auténticamente originario por el que el hombre decide de su ser, acto colocado fuera de las categorías del espacio y del tiempo. Todas nuestras acciones -pasadas, presentes y futuras- por más susceptibles que sean de descripción científica (y, por ende, determinada) son, en último término, debidas no a sus condiciones fenoménicas antecedentes y copresentes, sino al acto instantáneo por el que elegimos y constituimos nuestro ser en completa y metafísica libertad”.
2.4. Hegel es el portador de la corriente monista que nunca deja de manifestarse en la historia de la filosofía y que “tiende a eliminar el indudable dualismo de las tesis kantianas”. Si traducimos a términos políticos los desarrollos de la Fenomenología del Espíritu se obtiene el resultado siguiente: “la “libertad absoluta” no puede ser otra cosa que la consciencia de la libertad objetiva -la cual, como elemento de la eticidad objetiva, se da exclusivamente en y por el Estado. En esta final absorción de toda la libertad en la libertad política se plantea la cuestión de si Hegel ha transplantado lo político a términos metafísicos o viceversa, lo metafísico a términos políticos. La desazonadora imprecisión de ambas posibilidades, rezumantes las dos de presunción romántica y monista, es una razón más contra la fecundidad de esas ideas”.
2.5. En Kierkegaard reaparece la base eticista, personalista, que tiene el tema en el pensamiento kantiano. La libertad es para este autor lo que da sentido pleno a la vida moral y religiosa: “Sin la libertad es inexplicable la experiencia vital de la vida religiosa y moral del hombre. Esta experiencia, con la angustia que comporta, es irrebatible para el hombre que la haya vivido, por más esfuerzo dialéctico que se derroche en intentar eliminarla o encuadrarla con superficial armonía en el orden del cosmos”.
2.6. Nietzsche representa el resurgir del concepto de libertad como “amor fati”, concepto más trágico que estoico, cuyo pathos tiene su trasfondo histórico “en la sentencia novena de Anaximandro, más que las especulaciones estoicas. Aceptar la ley de aniquilamiento que rige dentro de cada ciclo cósmico es profesar el “amor fati”, es ser auténticamente libre”.
2.7. Bergson se encuentra constantemente en polémica con Kant. “La libertad es la espontaneidad absoluta del impulso vital que somos. Es la total apertura del futuro”.
2.8. También en Heidegger aparece la libertad en conexión con el análisis de la temporalidad del hombre, dado que su existencia está proyectada abiertamente hacia el futuro. ”Aunque en las virtualidades del hombre se da precisamente una anticipación prospectiva sobre su propio presente, esto no acarrea necesariamente una reducción del futuro al pasado -como realmente ocurre cuando nuestro yo cotidiano y superficial elabora planes y proyectos concretos en los que concibe prácticamente como sucedidos hechos futuros. Muy al contrario, la autoanticipación del hombre dar lugar, precisamente, a su consciencia de apertura hacia el futuro”.
2.9. Jean Wahl, polemizando con estos autores, nos da una formulación que pertenece sin embargo a la misma línea de pensamiento. “La libertad es la negación mental de la negación mental de una negación mental”, fórmula tan sólo aparentemente hegeliana. La crítica posición de Wahl puede resumirse del modo siguiente: “Bergson, Heidegger y, en general, los metafísicos de la libertad se alejan tanto de la libertad de elección, de la libertad como libre albedrío que acaban por olvidar el concepto de posibilidad, que está en la base del de libertad. Anulado el concepto de posibilidad, arguye Wahl, se hunde el de necesidad y con él su opuesto, que es el de libertad”.
2.9.1. Bergson ha mostrado que el concepto de posibilidad es muy impreciso y poco útil para el estudio de la libertad, concepto que se introduce en el terreno moral por una transferencia indebida a partir de las ciencias naturales. “Jean Wahl reconoce la eficacia de esta crítica bergsoniana y acaba por atenerse estrictamente a la indefinibilidad de la libertad. La libertad en sentido metafísico, es, a la postre, inconceptuable. Pero es, en cambio, actuable: es el acto profundo que nos constituye. Y aquí se ve de nuevo como el desarrollo contemporáneo del tema cabe dentro del marco kantiano modificado por Kierkegaard”.
3. Junto a esta experiencia profunda de la libertad, “se da cotidianamente al hombre la de la elección concreta. Es el libre albedrío de indiferencia (liberum arbitrium indifferentiae), formulación bajo a cual fue predominantemente cultivado el tema de la libertad por los pensadores medievales -y forma con la que dicho problema fue recibido por el liberalismo clásico”.
3.1. Generalmente, en el pensamiento medieval, el concepto de libre albedrío es la única forma en que es concebido el problema de la libertad, sin embargo, “debe advertirse que en la metafísica de Santo Tomás de Aquino el tema está enlazado -con mayor o menor precisión- con el conjunto de los problemas de la personalidad. Santo Tomas ha visto que por debajo de la elección cotidiana de medios y fines secundarios se da en el hombre una elección más radical”.
3.1.1. Es preciso puntualizar que: a) “en esos conceptos tomistas no se trata tanto de libertad como de descripción de la actividad apetitiva de la psique humana”. b) La concepción muy especificada y fija de la que podría llamarse elección profunda de la voluntad “comporta un principio de heteronomía, de determinación externa de la voluntad que tiende a anular toda la virtualidad política de la libertad en sentido metafísico. Cuando se define ésta en vez de dejarla abierta, como abierta es la persona, se da inmediatamente entrada a una anulación de la libertad, por imposición externa del fin o concepto concebidos como definidores de la libertad, fin o concepto que resulta ser la sustancia de la sociedad organizada”.
4. Una y otra concepción de la libertad presentan inconvenientes teóricos y prácticos.
4.1. “Un desarrollo consecuente de la noción de libertad metafísica lleva a la destrucción de la idea en beneficio de la libertad misma. Pero se tiene así un modo de hacer presa sobre la realidad de nuestro ser temporal que no por ser inconceptuable es menos valioso: él queda al mismo tiempo que la libertad, sin que uno ni otra puedan ser definidos”.
4.1.1. Desde el punto de vista político es difícil traducir la idea metafísica de libertad en principios políticos operantes. Existe, además, “el peligro de que una definición metafísica concreta pueda fundamentar doctrinalmente situaciones políticas contrarias a la libertad”.
4.2. Más decisivas son las insuficiencias de la noción de libertad concebida como facultad indiferenciada de elección.
4.2.1. Aristóteles criticó penetrantemente la noción de azar que se halla implícita en ella. El indeterminismo cuántico parece hablar en contra de la crítica aristotélica, pero “es dudoso que esos puntos de vista científico--naturales invaliden el significado de aquella crítica dentro del tema antropológico de la libertad de elección”.
4.2.2. La libertad concebida como facultad indeterminada de elección choca todavía contra un crítica basada en una mera descripción como método para explicar la conducta humana. Esta crítica “no le resulta superable. Bergson ha realizado a este respecto un trabajo de importancia”, donde éste señala que plantear el problema de la libertad en el terreno de la elección es adoptar la misma errónea concepción de la libertad que profesa el determinismo. “la de que la vida sea una yuxtaposición de puntos o momentos separables, aunque enlazados”.
4.2.3. La esterilidad de esta concepción de la libertad es también patente en el terreno político, ya que “el liberalismo clásico no fue construido sobre otra formulación más profunda de la libertad y ello le condujo a proponerse como programa la construcción de un estado legal de indiferencias concretas para el individuo”.
5. Para el pensamiento político resulta muy importante la siguiente cuestión: “¿es la libertad en sentido metafísico o la libertad como libre albedrío la que debe ser tenida en cuenta por el legislador?” La libertad metafísica es demasiado inasible para jugar un papel de importancia en una legislación constitucional, mientras que “el libre albedrío puede ser fácilmente encuadrado, limitado y garantizado por una constitución”. Militan en su contra dos importantes motivos críticos: 1. La crisis de la legislación liberal basado en esta concepción. 2. “El olvido que supone de garantizar la libertad profunda del hombre, fallo este último en parte debido a la creencia, universalmente imperante en la historia de que el hombre es una substancia ya hecha y acabada desde su nacimiento y que, por tanto, no puede verse entitativamente afectado (sino sólo “accidentalmente”) por la influencia de condiciones de vida adversas. Mas los resultados de la filosofía moderna imponen una consideración dinámica de la persona. El substrato sustancial dado de una vez para siempre es en el hombre como hombre (no como mera cosa) el elemento de mínimo valor, es el instrumental bio-psicológico elemental. Lo que le constituye decisivamente no es esa base helada e inerte de su vida, sino la consecución en el tiempo de una plenitud que no le es regalada naturalmente. La sentencia del poeta boecio Píndaro señala imperativamente esta verdad: “llega a ser el que eres”.
5.1. La crisis del liberalismo clásico muestra que el auténtico enfoque del problema de la libertad debe hacerse “atendiendo al rango personal de la libertad. Pese a su lejanía teórica, es la libertad constitutiva de la persona la que queda frecuentemente sometida al juego de causas político-sociales”.
5.2. Esta conclusión deja en pie el problema del difícil acceso político a la libertad concebida en su auténtico sentido metafísico personal. En las cuestiones en que el filósofo se ve obligado a abandonar su problemática de estudio en estado abierto, como es el caso del problema de la libertad, “debe el pensador político utilizar como dato el planteamiento problemático en su totalidad. Con tal de que responda a todas y a cada una de las posibles soluciones del problema, la construcción política será irreprochable”, lo que es equivalente a sostener que el ordenación política debe seguir dejando abierta la cuestión básica.
5.2.1. Los datos del problema son pues: “la libertad es una nota indefinible coextensiva con la vida personal. Es flujo personal de autorrealización. Es pues en general un dinamismo puramente formal, que sólo cada persona, puede rellenar de contenido. Todas las soluciones del problema de la libertad son, según eso, concretas y personales. La única legislación capaz de reunirlas sin aniquilarlas será, por consiguiente, aquella que, definiendo un criterio puramente formal de libertad, preserve positivamente a la persona de toda coacción en la tarea de realizar su propia y concreta libertad”. La libertad de desarrollo personal es la auténtica traducción base de la libertad a términos sociales y luego políticos.
5.3. Con su metodología formalista y su aceptación de la concreción radical del ser del hombre, “un liberalismo personalista parece la construcción política más obviamente llamada a realizar socialmente esa realidad indefinible que es la libertad”.
5.3.1. A un esencial liberalismo personalista se le presenta como básica la “libertad de educación”: “todas las posibilidades de ser hombre ocurridas en la Historia y conservadas por la tradición deben ser presentadas ante la persona, junto con la garantía de que el futuro le siga estando abierto a cualquier forma nueva en la que pugne por plasmarse su libertad; esto no implica una anarquía pedagógica sino la construcción de un delicado y complejo sistema educativo cuyo detalle debe trazar el técnico”.
Todo estos artículos, como se apuntó, los escribió Sacristán en tiempos en que Laye había iniciado su andadura y en momentos en que él colaboraba como crítico teatral y conferenciante en el Instituto de Estudios Hispánicos, al mismo tiempo que escribía una obra de teatro de un sólo acto que tituló “El Pasillo”. Son todos ellos asuntos que merecen una mirada detallada.
Anexo: Sobre el pensamiento politico de José Antonio Primero de Rivera.
Como se apuntó, Sacristán escribió para la Enciclopedia Política Argos un artículo sobre el “Pensamiento político de José Antonio Primo de Rivera (JAPR)”. En este trabajo -no recogido por Pinilla de las Heras-, sostiene Sacristán que las doctrinas políticas del dirigente de la Falange están “inseparablemente enlazadas con la situación histórica en que aparecieron”. JAPR no fue un filósofo político, sino una político con ideología propia, un político cuyas tesis políticas prácticas están pensadas “en función de la práctica política y de sus datos inmediatos”.
La teoría política general del dirigente falangista parte de dos críticas globales al liberalismo y al marxismo, para defender a continuación los fundamentos de una nueva doctrina política. “De hecho, sostiene Sacristán, casi todos sus discursos doctrinales se abren con una primera parte crítica a través de la cual se justifican como soluciones las doctrinas propias”. Los mejores ejemplos de ello son la conferencia de 9 de abril de 1935 en el Círculo Mercantil de Madrid (Obras completas, pp. 51 y ss) y el discurso fundacional de Falange Española, pronunciado en un teatro de Madrid el 29 de octubre de 1933 (Obras completas, p.17 y ss).
El totalitarismo es para JAPR lo más opuesto a la nueva estructuración política que él propugna, pero, señala Sacristán, los giros estilísticos totalitarios ”son frecuentísimos en sus escritos” y, por otra parte, “en un par de lugares dejó constancia de su admiración por Hitler y, sobre todo, por Mussolini”.
Los detalles constitucionales del nuevo Estado no le preocupan especialmente a JAPR e insiste más bien en las bases ideológicas del nuevo sistema que, según Sacristán, pueden “desmenuzarse en los siguientes cuatro temas generales”:
1. El concepto de hombre. En la teoría del individuo están puestas la bases del sindicalismo falangista, llamado nacionalsindicalismo. El sistema propuesto debe arrancar del individuo llevando a una noción de la convivencia política “completamente ajena a la del régimen de partidos”, transcribiendo Sacristán a continuación un breve texto al respecto de JAPR: “Nadie ha nacido miembro de un partido político. En cambio, nacemos todos miembros de una familia; somos vecinos de un municipio; nos afanamos todos en el ejercicio de un trabajo”.
2. El concepto de libertad, en opinión de Sacristán, está construido sobre el pensamiento católico y con total ausencia de consideración filosófica: “se pone primero la creencia religiosa y se le añaden luego consideraciones políticas prácticas, la fundamental de las cuales tiene cierto sabor fichteano (del Fichte de los Discursos a la Nación Alemana)”.
3. Los conceptos económicos. Admite JAPR, en su crítica al capitalismo, la necesaria transformación de la forma jurídica de la propiedad, pero, añade Sacristán, “sostiene con insistencia la legitimidad de la propiedad en esencia”. La propiedad no-capitalista tiene el mismo tipo de legitimidad que el trabajo.
La doctrina del sindicalismo vertical, prosigue Sacristán, acaso sea el punto más concreto y constitucional del falangismo. Esta doctrina, heredada de los teóricos del jonsismo (Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista), es definida por Sacristán en los siguientes términos: “propugna la solución de las luchas económicas entre obreros y patronos mediante la institución de sindicatos formados por obreros y patronos de cada ramo de la producción bajo la autoridad del estado”. No son sindicatos mixtos con dos secciones enlazadas por mecanismos de arbitraje, sino que, “al menos en la teoría”, los representantes de la patronal y de la clase obrera “funden sus intereses para la defensa de la industria en cuestión contra la absorción capitalista”.
4. El concepto de estado. Sacristán comenta la definición dada por JAPR: “Nuestro estado será un instrumento totalitario al servicio de la integridad patria”. El término “totalitario” hay que interpretarlo por 1) referencia a la creencia en la sustantividad de la Patria y 2) por referencia al ideal corporativo o sindicalista de estructuración total de la economía. Sacristán justifica sus aseveraciones con fragmentos del discurso “España y la barbarie”, conferencia pronunciada por JAPR en Valladolid el 3 de marzo de 1935. En varios pasos de esta intervención puede verse como se “enlaza inseparablemente la teoría del estado a la teoría de la patria”, con lo que se entra en la consideración del ámbito estrictamente español del falangismo.
La teoría española de JAPR, sostiene Sacristán, tiene “el sello imborrable de la influencia de don José Ortega y Gasset”. Las tesis mantenidas por Ortega en La España invertebrada son los acicates del pensamiento nacionalista del fundador de la Falange. En opinión de Sacristán, la definición liberal orteguiana de la patria -“proyecto sugestivo de vida en común”- “se mistifica, de mística, no de mixtificación, en la versión sustancialista joseantoniana” (La Patria es una unidad de destino en lo universal). Esa unidad está definida por valores no totalmente terrenales, aunque históricos, al igual que de valores religiosos y morales, que prácticamente no se definen pero que “sus continuadores han identificado con la tabla axiológica de la Iglesia Católica”.
Por último, la revolución es ante todo para JAPR una necesidad. Necesidad no sólo política, sino exigida por la situación social de Europa. “La revolución falangista postula, con el final de un período de decadencia, la renovación de la vida. Postula un nuevo estilo de ser hombre”. Ese nuevo estilo es gesto y asegura afinidad espiritual, estilo que hace incompatible a los seguidores de la doctrina joseantoniana con el “estilo de vida de la democracia liberal y del marxismo”.
Sacristán conjetura que este gran valor dado a la actitud, al gesto intuitivo, “tiene un inmediato precedente en los escritos de don Miguel de Unamuno”, la segunda gran influencia de JAPR. ”Si Ortega ha tenido influencia teórica sobre JAPR, Unamuno la ha tenido estilística, en este sentido amplio y profundamente espiritual del término...”
Finaliza su artículo Sacristán con un apartado bibliográfico en el que remite a las varias ediciones de las Obras completas de JAPR, añadiendo que “no hay [1952] comentarios estricta y satisfactoriamente científicos”. Probablemente, señala, la publicación de mayor altura fuera la Antología, con prólogo incluido, de Gonzalo Torrente Ballester (Barcelona, 1940).Notas:
[1] J. M.Castellet, Seducts, il.lustrats i visionaries. Sis personatges en temps adversos, Ediciones 62, Barcelona, 2009, pp. 65-66.
[2] Juan F Marsal, Pensar bajo el franquismo. Intelectuales y política en la generación de los años cincuenta. Ediciones Península, Barcelona, 1979, pp. 236-238
[3] Creo que Argos fue absorbida o se fusionó con la editorial Vergara en Argos Vergara S.A.
[4] Esteban Pinilla de las Heras, En menos de la libertad. Dimensiones políticas del grupo Laye en Barcelona y en España. Anthropos, Barcelona, 1989. Sobre la enciclopedia, especialmente los capítulos de la segunda parte y algunos documentos incluidos en el cuarto apartado de este magnífico ensayo.
[5] Ibidem, pp. 340-341.
[6] Sacristán escribió una breve entrada para la edición castellana, que él mismo coordinó, del Diccionario de filosofía ditaod por Dagobert D. Runes:
Profesor de física y de filosofía en Viena de 1895 a 1901. Profesó en teoría del conocimiento tesis sensistas y fenomenistas. En teoría de la ciencia, Mach ha contribuido considerablemente al renacimiento del positivismo en el siglo XX. Para Mach las leyes científicas no son explicaciones causales ni genéticas, sino descripciones condensadas y útiles de los fenómenos, de acuerdo con un principio de “economía de pensamiento” y cuya justificación es pragmática. Con ese punto de vista, y como fruto de sus importantes investigaciones de historia de la ciencia, Mach ha aportado criterios para la comprensión de la estructura de las teorías científicas. Entre los grupos iniciadores del Círculo de Viena se encontraba el Verein Ernst Mach [Asociación E.M.], inspirado por su obra.
Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit [La historia y la raíz del principio de conservación del trabajo], 1872; Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt [Exposición histórico-crítica de la evolución de la mecánica], 1883; Die Principien der Wärmelehre, historisch-kritisch entwickelt Exposición histórico-crítica de los principios de la termodinámica], 1896; Die Analyse der Empfindungen,1900 (trad. castellana, Análisis de las sensaciones, 1925); Erkenntnis und Irrtum, 1905 (trad. castellana, Conocimiento y error,1940).
[7] Esteban Pinilla de las Heras, En menos de libertad, ed cit, p. 132.
[8] Los artículos “Personalismo” y “Simone Weil” fueron publicados inicialmente, con un excelente estudio introductorio del profesor Laureano Bonet, en mientras tanto, nº 63, otoño de 1995, pp. 47-53 y 55-58 respectivamente, con ocasión del décimo aniversario de su fallecimiento.
[9] La voz “Libertad” fue publicada inicialmente en mientras tanto, nº 84, otoño 2002, pp. 37-44, también con una documentada presentación de Laureano Bonet.
[10] En el vocabulario que Sacristán añadió a su traducción y presentación de El Banquete platónico (Fama, 1956; reedición en Icaria, Barcelona, 1982) definía del siguiente modo el método socrático:
Ironía: Primera parte del esquema dialéctico de un diálogo socrático. Sócrates suele empezar por manifestar una ignorancia completa sobre el tema de que se trate, y pide a sus interlocutores que le ilustren. Cuando éstos han expuesto sus opiniones, Sócrates plantea sobre ellas unas preguntas que aparentemente sólo están destinadas a aclarar aquellas, pero que llevan poco a poco a su interlocutor a contradicción lógica. Este reconoce entonces que no sabe nada preciso ni seguro sobre el asunto. A partir de este momento -en el que termina la parte irónica- Sócrates orienta sus preguntas en un sentido creador, buscando la verdad, y no en sentido crítico, como durante la parte irónica...
Mayéutica: Segunda fase de cualquier discurso socrático típico. Cuando por medio de la “ironía”..., Sócrates ha llevado a sus interlocutores a un reconocimiento de su ignorancia, comienza a interrogarles para obtener de su razón y experiencia una serie de puntos que le permitan llegar a un conocimiento. Este desarrollo se denomina “operación partera”, “mayéutica”, porque en él se da a la luz la verdad, que yace oculta en la propia razón del interlocutor que no tenía consciencia de ella. La madre de Sócrates había sido partera de oficio.
[11] En el cierre de su estudio, en el apartado “La racionalización de la violencia”, Pinilla de las Heras (En menos de la libertad, ed cit, pp. 222-223) apunta una autocrítica (matizada) en torno al tratamiento de Simone Weil por parte de grupo Laye:
“[…] En Laye fuimos culpables de hipocresía cuando tratamos de Simone Weil sin hacer la menor alusión a la experiencia de la joven revolucionaria francesa en la Guerra Civil Española. Simone Wil no pudo resistir las ejecuciones que hacían los anarquistas, libérrimamente, en Sitges o en Barcelona y que describe en su diario y en una carta (de principios de 1950) a Bernanos. No podía concebir que la nobleza de la causa del proletariado se mezclase irracionalmente, e incluso alegremente, con aquella práctica que envilecía a los mismos que la usaban.
Obviamente, había una razón política coyuntural para no mencionar nunca el equivalente, en Cataluña., de lo que Marx había llamado en su día, respecto a la revolución francesa, la forma plebeya del Terror. Y esta razón política coyuntural era que el tema constituía materia repetida de manipulación por la prensa franquista, constantemente recordando a las clases medias y a la burguesía el “terror rojo”. En Laye nunca se habló de ese pasado que era, con todo, tan reciente. Solamente de pasada se le dijo a un colaborador de Calvo Serer, que fue el Gobierno de la República el que en 1937 tuvo que enviar tropas a Barcelona para hacerse cargo de unos poderes que el Gobierno local no había podido ejercer…”
[12] “Kant”, al igual que el “Pensamiento político de Primo de Rivera”, debían formar parte también de la Enciclopedia Política Argos. Albert Domingo Curto señala en nota de edición: “En nota manuscrita en el reverso de su copia personal, anotado en fecha posterior por el propio Sacristán, está indicado lo siguiente: “Enciclopedia Política (no publicada) Argos, otoño de 1953” (Véase su excelente edición de Manuel Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea. Trotta, Barcelona, 2007, volumen en el que se incluyen las dos voces citada y los artículos “Libertad”, “Personalismo” y “Simone Weil”).

En el 150 aniversario de la edición de El origen de las especies, en el bicentenario del nacimiento de Darwin

Entrevista al biólogo Joan Devis sobre Darwin y el Darwinismo
Salvador López Arnal
Rebelión

"[...] La competitividad no es el único fenómeno que explica la evolución. Esta idea aparece con fuerzas renovadas en la 'teoría endosimbiótica de la célula' de Lynn Margulys en la que describe el paso de la célula eucariota como un proceso de fusión de diversos organismos que colaboran mutuamente en la superviviencia (¿Tal vez el apoyo mutuo de Kropotkin?). Dicho en otras palabras, el apoyo mutuo favorece la adaptación y, por tanto, la supervivencia"
Doctor en biología con una tesis sobre “Flora y vegetación del Prepirineo Central Catalán (Solsonès - Alt Urgell)”, Joan Devis ha sido profesor de ciencias experimentales en el IES Terra Roja de Santa Coloma de Gramenet y actualmente es profesor en el Centro de Formación de Adultos Singuerlín de la misma ciudad. Partidario firme y tenaz del software libre, intervino activamente en la organización de las “Primeres Jornades Populars de Programari Lliure - Tecnolliure” celebradas en Santa Coloma de Gramenet en octubre del 2008, y ha participado como formador en numerosos cursos sobre Linkat y software libre. Presidente del Centre d'Estudis de la Natura del Barcelonès Nord, es igualmente colaborador del Grup de Geobotànica i Cartografia de la Vegetació del Centre de Recerca de Biodiversitat Vegetal de la Universitat de Barcelona.
Doscientos años del nacimiento de Darwin, 150 años de la publicación de El origen de las especies. Es el año Darwin sin duda. ¿Por qué El origen de las especies es un clásico de la ciencia? ¿Dónde reside su importancia científica?
Diría que la explicación, tal como pasa con algunos temas vitales de nuestra existencia, hay que buscarla en la religión y su extenso dominio cultural y intelectual de la sociedad de aquellos tiempos. Personalmente pienso que a lo largo de los siglos siempre ha habido personas que han sido críticas con los conceptos religiosos, ya sea de forma abierta o, las más de las veces, encubierta de mil formas diferentes (en ello te iba la vida).
Desde este punto de vista, la aparición de El origen de las especies abre puertas y ventanas dejando entrar una gran cantidad de aire fresco en forma de nuevas ideas que son científicamente explorables. Si a esto le añadimos que la época de la que estamos hablando es un período de gran evolución cultural y técnica, con replanteamientos novedosos en el mundo de la geología, la física, la química, ….y también la biología (por supuesto), tenemos en la olla - el libro “el origen de las especies” - , los ingredientes necesarios para hacer una buena sopa, científicamente hablando claro está.
¿En qué consiste la teoría de la selección natural? ¿Es equivalente a la afirmación de la supervivencia de los más dotados? ¿Qué se quiere apuntar con este “mayor dotados”?
Para comprender la teoría de la selección natural podríamos partir de las observaciones sobre las que Darwin sustenta sus conclusiones:
La primera observación se refiere a la capacidad reproductora de una especie que excede en mucho las necesidades reales para su propia subsistencia como especie en el tiempo. Pensemos, por ejemplo, en la cantidad de semillas que incluye en su interior un simple tomate, o la cantidad de frutos que puede generar un manzano,… o las huevas que pone un esturión.
La segunda, que es producto de su fina y rigurosa observación, constata que en la descendencia de una especie se observan dos hechos de gran importancia: el primero es que de forma generalizada nacen más individuos de los que pueden sobrevivir y, en segundo lugar, que se observa una gran variabilidad entre estos individuos (Darwin lo denomina “poca uniformidad en la descendencia”). Por ejemplo, no todos los perros de una camada se parecen, ni todos los tomates de una misma tomatera,… y qué decir de las semillas de una tomatera que pudieran convertirse en plantas adultas.
En tercer lugar, su larga observación de los fenómenos naturales le lleva a postular que la variabilidad de las condiciones naturales (climatología, catástrofes puntuales,….) generan condiciones especiales que sólo ciertos descendientes -ya sea por azar (una semilla que cae en una zona que retiene la humedad) o por su variabilidad (mutaciones)- tendrán la capacidad de resistir.
Por último y casi a forma de corolario de las tres observaciones anteriores, Darwin afirma que solamente los individuos que han conseguido sobrevivir a las nuevas condiciones llegarán a adultos y podrán, por tanto, reproducirse. A esto lo denomina “sólo los mejor adaptados sobreviven”, yo creo que sin ninguna pretensión especial; simplemente había que darle un nombre a la “cosa”. Pero también afirma que es la naturaleza, con sus cambios, la que selecciona y que el azar juega un papel esencial en todo el proceso (estar en el sitio adecuado, en el momento adecuado).
Darwin es consciente en todo momento de las consecuencias de sus palabras, sobre todo en referencia a las ya conocidas frases “las especies luchan por su supervivencia” o “la selección natural de las especies” y comenta en el mismo libro que se tratan de metáforas para explicar lo que desde su punto de vista es una realidad constatable.
Pero, al hablar de la selección natural, ¿estamos hablando de genes, de individuos, de especies?
Sobre esto me gustaría aclarar que hoy en día sabemos que la evolución de una especie se produce en el seno de la población, definiendo población como el conjunto de individuos de una especie que ocupan un biotopo (territorio) en un tiempo común. No es el “individuo” el que evoluciona, sino un subconjunto de la población el que lo hace.
Resumiendo: La evolución de los organismos se genera mediante la selección natural de las diferencias hereditarias que surgen aleatoriamente en cada generación, de forma que aquellas diferencias que otorgan ventajas a sus portadores (o sea, las que estén mejor adaptadas al medio) se multiplicaran y las perjudiciales se eliminaran.
Por supuesto que también habría que considerar la posibilidad de que existan otros factores y mecanismos evolutivos.
Es un tópico pero debo volver sobre él: El origen de las especies es un título que no da lo que promete: no aclara el origen de las especies que es lo que anuncia en su título. ¿Es el caso en tu opinión? ¿Qué aclara entonces El origen de las especies sobre las especies?
Es verdad que el libro no lo aclara del todo. El mismo Darwin afirma que no sabe exactamente cómo “sucede” pero que tiene muy claro que “sucede”. Para ello acepta algunas premisas que podemos considerar poco científicas desde el punto de vista moderno, como, por ejemplo, la teoría de la “herencia de los caracteres adquiridos” de Lamarck (Philosophie zoologique, 1809), en la que se afirma que los caracteres adquiridos por un individuo se heredan mediante la descendencia.
A pesar de ello, el título no deja de ser correcto, ya que las especies (las nuevas especies) surgen de la variabilidad natural que la propia reproducción (sexual, sobre todo) genera en la descendencia de la especie de la cual surgirá. En todo caso el título puede ser confuso si pensamos que las especies provienen de “filums” diferentes, cuando en realidad lo que está ocurriendo es que unas especies van substituyendo y ramificándose en otras, en una evolución continua en el tiempo y en el espacio. Por lo tanto, podemos concluir que “el origen de una especie” está en otra especie que la precede.
Hablabas del lamarckismo de Darwin. Pero, generalmente, se señala que darwinismo y lamarckismo son concepciones opuestas, antagónicas, que el darwinismo supera y critica las insuficiencias y especulaciones de Lamarck. ¿No es el caso?
Son concepciones opuestas en los libros de texto actuales, pero cuando comienzas las cosas no son blancas o negras. De hecho algunas de las tesis creacionistas se basan en esta cuestión todavía no resuelta satisfactoriamente.
Aunque evolucionamos, Darwin desconoce el mecanismo interno que nos hace evolucionar y el conocimiento de la época tampoco daba para comprender procesos genéticos o metabólicos bien conocidos hoy en día. Por este motivo Darwin acepta una tesis que podríamos llamar lamarckiana, en primer lugar porque reconoce en El origen de las especies la importante contribución que las ideas de Lamarck han tenido en sus investigaciones y en segundo lugar porque piensa que es una buena idea, el hecho de que la vida siga las leyes de la naturaleza.
En realidad, lo que se plantea es como se fijan y transmiten esos cambios a las futuras generaciones (la herencia de los caracteres adquiridos), y ninguno de los dos lo sabia con certeza.
La principal predicción de la teoría de la evolución es que todos los seres vivos del planeta, sin excepción, provienen por ramificaciones sucesivas de una sola especie simple y primordial. ¿Cómo se puede corroborar o falsar una hipótesis así?
Hoy en día son numerosas las pruebas (aunque reconozco que no concluyentes) que nos llevan a aceptar la posibilidad de que todos los seres vivos provengan de un solo organismo que ha ido evolucionando en el tiempo.
Las pruebas no son concluyentes (científicamente hablando) porque trabajamos con fenómenos que han pasado hace millones de años y, por lo tanto, no directamente reproducibles en laboratorio, pero cada día son más consistentes las pruebas indirectas que nos llevan a esta afirmación.
¿Y cuáles son estas pruebas?
Algunas de ellas son algo complejas para los conocimientos generales a pie de calle, pero comentaré algunas que a mi parecer son fáciles de comprender.
Podemos citar en primer lugar la anatomía comparada, disciplina que tiene más de 200 años de antigüedad y fundamental para entender la evolución. Estudiando el esqueleto de un vertebrado podemos observar la analogía entre nuestra extremidad superior, el ala de un ave o la extremidad anterior de un delfín o de un murciélago. También podemos fijarnos en órganos vestigiales como las alas de un avestruz (tan pequeñas que no sirven para volar), o los dientes de una ballena que nunca llegan a salir de las encías. Et.
También el estudio y comparación de los embriones nos depara grandes sorpresas al mostrar similitudes que en los organismos adultos quedan ocultas. Por ejemplo, las hendiduras branquiales que permiten a un pez conectar la faringe con el exterior y mantener una corriente de agua procedente de la boca aparecen en los renacuajos pero no en las ranas. Pero lo más sorprendente es que reptiles, aves y mamíferos no presentan estas hendiduras en estado adulto, aunque sí en su fase embrionaria. Dicho en otras palabras, todos los vertebrados pasan por una fase pisciforme.
La conclusión más importante es que los primeros estadios de desarrollo de un organismo tienden a parecerse a las formas juveniles o embrionarias de otros organismos más primitivos de su mismo grupo (filum)
Otra prueba de gran importancia nos la ofrece la paleontología. Su estudio e interpretación, ayudado de las modernas técnicas de datación, llevan a conclusiones a mi modo de ver casi demoledoras en este tema. Existen, en buena lógica, registros fósiles de fácil interpretación como sucede en la secuencia evolutiva de caballos o elefantes, con otros registros de interpretación más dudosa, como la explosión cámbrica, que ha dado lugar a algunas de las modernas teorías que discrepan parcialmente del neodarwinismo, como la conocida teoría de los equilibrios puntuados de Gould i Eldredge
Citaremos la biogeografía, que combinando geografía y reproducción nos ayuda a interpretar la supuesta disposición caótica de los organismos sobre la Tierra y además ha introducido nuevos conceptos, como deriva, aislamiento, especiación,…para señalar que cuanto más lejos está un territorio de otro, más diferentes son sus faunas y floras.
El estudio de la composición química de los seres vivos ha deparado algunas de las pruebas más consistentes de la evolución. Desde aspectos que hacen referencia a los componentes básicos de la vida (agua, glúcidos, proteínas, …) comunes a todos los seres vivos, hasta el estudio de la similitud del ADN entre el hombre y el chimpancé.
La genética molecular nos ha permitido realizar árboles genealógicos (filogenias) entre las diferentes especies, pasando de las similitudes morfológicas, estudiadas antiguamente, a las similitudes moleculares, en base al estudio de una misma proteína, como la hemoglobina o los citocromos, en diversas especies.
En todo caso la combinación de conocimientos que nos ha proporcionado la bioquímica y la genética molecular por si solas, representa a día de hoy, la mayor y más contundente prueba tanto de la evolución como de nuestro pasado común. Todo ello se plasma en la universalidad tanto del código genético, como de los procesos básicos de la vida, iguales para bacterias, algas, plantas, insectos, peces,... aves, el hombre.
Por otra parte, ¿de dónde pudo surgir esta especie primordial? ¿Hay un creacionismo que subyace al evolucionismo?
Aquí sí que hay para charlar un rato. Actualmente los estudiosos de las ciencias naturales aceptan la separación en tres fases del proceso evolutivo:
La primera de ellas que denominaremos Evolución Geológica, implica la evolución desde el polvo interestelar hasta la formación del sistema Solar y del planeta Tierra. En ello tienen mucho que hablar y explicar los estudiosos del Universo: Físicos, Químicos, Astrónomos, ...
La segunda, denominada Evolución Bioquímica, explica la formación en las condiciones primigenias de la Tierra de los componentes básicos de la vida: glúcidos, lípidos, aminoácidos, nucleótidos,… y posteriormente diversas macromoléculas, como proteínas, ADN, …. Para ello nos hemos basado en las propuestas de El origen de la vida sobre la Tierra (Oparin, 1938), que posteriormente Stanley Miller (1953) llevó a la práctica en el laboratorio, demostrando que se pueden crear substancias orgánicas a partir de substancias inorgánicas en condiciones ambientales adecuadas (Por cierto que, como es sabido, hoy en día son innumerables las substancias orgánicas creadas en el laboratorio).
La tercera, denominada Evolución Biológica, es la que nos compete en el tema que estamos desarrollando en la entrevista y un apasionante tema de investigación. Siguiendo a Lynn Margulis que en 1966 consigue publicar, no sin esfuerzo, El origen de la célula, una vez tenemos los ingredientes básicos (moléculas orgánicas sencillas), el proceso de formación de la vida se produciría mediante autoensamblaje de estas pequeñas moléculas en moléculas más grandes y complejas que tendría lugar en la superficie de arcillas y otros cristales, todo ello gracias a la energía proporcionada por las radiaciones ultravioletas, las descargas eléctricas y el calor. Si a ello le añadimos que los experimentos realizados en los años cincuenta por Miller y Urey ya demuestran la posibilidad de sintetizar compuestos orgánicos provocando descargas eléctricas en un recipiente que contiene una mezcla de los gases que componían la atmósfera de la Tierra joven, observaremos que tenemos una propuesta sólida y bien fundamentada sobre el posible origen de la vida.
Es evidente que faltan muchos detalles por reconstruir, pero puede que no esté demasiado lejos el día en que se puedan especificar los pasos que condujeron a la formación del DNA, el RNA o las proteínas. Aquí citaría la formación de las estructuras disipativas de Prigogine, estudio que le deparó el premio Nobel de Química en 1977.
¿Y cómo es posible que pequeños, pequeñísimos cambios evolutivos den cuenta de la enorme diversidad de especies existentes? Recuerda los ejemplos usuales de la tesis dialéctica engelsiana sobre cantidad y cualidad, y la transformación de la primera en la segunda.
Para explicarlo tendremos que echar mano de los conocimientos actuales de genética.
Hoy en día sabemos con certeza que una alteración en el código genético puede tener unas consecuencias mínimas o catastróficas, que puede generar una evolución o una regresión. ¿De qué depende?
Todo el metabolismo (respiración, fermentación, glucólisis, ciclo de Krebs, fotosíntesis,...), toda la constitución (esqueleto, alas, dedos, ojos, …), toda la información necesaria para que seamos y funcionemos como tal o cual especie reside en el ADN, cuya mayor parte se encuentra en el núcleo de la célula formando los cromosomas. Dicha información se transcribe en un ARN que mediante un complejo sistema, hoy en día perfectamente conocido, producirá proteínas que, en definitiva, son la plasmación de todo el metabolismo, la estructura,… de una especie.
Pequeños cambios en la secuencia de ADN transcrita a ARN o en la traducción de éste a proteínas, pueden generar alteraciones en estas últimas, dando lugar en algunos casos a su inutilización que a su vez puede ser causa de una enfermedad, grave o no, como el albinismo, el daltonismo o la anemia falciforme; o también puede dar lugar a una nueva proteína que proporcionará nuevas cualidades a la especie considerada. Es precisamente esa nueva cualidad adquirida mediante la mutación la que puede dar lugar a la supervivencia del individuo en situaciones de estrés climático y, por tanto, quedaría teóricamente cerrado el círculo iniciado por Darwin: “es la naturaleza (estrés ambiental) y el azar (cambios aleatorios en el ADN) los que presionan y hacen evolucionar –o desaparecer– una especie concreta”
Por supuesto que hoy conocemos otros mecanismos evolutivos. Citaré por ejemplo la maravillosa aportación de Lynn Margulis en su teoría endosimbiótica que propone que la cooperación y el apoyo mutuo (simbiosis entre especies) también son, sin duda, elementos que favorecen la evolución, idea que se opone parcialmente a las tesis neodarwinistas, a la denominada teoría sintética de la evolución.
Aunque sea lateral en nuestra conversación, ¿por qué has señalado que Lynn Margulis, la que fuera compañera de Sagan, consiguió publicar en 1967 “El origen de la célula” no sin esfuerzo? ¿Qué pasó?
Lynn Margulys era (y es) una prestigiosa microbiologa que partiendo de su experiencia y estudio del mundo de las bacterias y de la recuperación de textos de autores anteriores, describe la evolución de los seres vivos en términos de incorporaciones simbiogenéticas concepto que conocemos con el acrónimo de SET (Serial Endosymbiosis Theory).
Margulys de forma magistral, como se ha visto posteriormente, describe el proceso de formación de la célula eucariota mediante cuatro incorporaciones sucesivas de bacterias que dan forma a los cuatro reinos: protistas, animales, hongos y plantas. Al mismo tiempo (1960 - 1970) adquieren notoriedad las teorías neodarwinistas citadas anteriormente y Lynn Margulys aparece en la tarima deconstruyendo esta teoría que justifica la evolución a partir de un único organismo, que una vez fijada en los genes su variabilidad, se verá sometido a la selección de la naturaleza.
Durante dos años acudió a numerosas revistas de prestigio viendo rechazado su artículo “Origin of Mitosing Cells” (hasta 15 veces), donde proponía su teoría sobre el origen de las células eucariotas. Posteriormente volvió a tener problemas para publicar hacia 1970 Origin of Eukaryotic Cells, un libro donde ampliaba y daba forma a sus teorías.
Por último me gustaría añadir que en la actualidad podemos leer en todos los libros de texto, el hecho de que se aceptan como científicamente demostradas tres de las cuatro incorporaciones endosimbióticas planteadas por Margulys.
Los seres humanos compartimos con ratas o gusanos una enorme cantidad de fundamentos genéticos y bioquímicos, ¿cómo explicar entonces la enorme diversidad de potencialidades entre unas y otras especies?
Para comprender este fenómeno es necesario explicar que la existencia de una determinada dotación cromosómica no implica necesariamente su total expresión, o sea la trascripción y posterior traducción en proteínas de todo el material genético.
En realidad, sucede más bien al contrario. Son muy pocos, relativamente hablando, los genes o unidades básicas de información que se transcriben y plasman en proteínas. Aunque existen diversas hipótesis, hoy por hoy desconocemos el sentido que tiene el mantener esta gran cantidad de información que no se va a utilizar.
Como hemos comentado antes, el hecho de compartir vías metabólicas (respiración, por ejemplo), estructuras orgánicas (corazón, intestino, ovarios), es una prueba irrefutable de que mantenemos algún tipo de parentesco más o menos lejano con ratas y gusanos. Este devenir por la historia de la vida a lo largo de millones de años ha generado cierta acumulación de información (ADN) que una especie concreta no utiliza.
Volviendo a la pregunta diríamos que ciertos genes se expresan, se traducen en proteínas, en unas especies y en otras no. La explicación sólo puede ser adaptativa: si una solución metabólica representa un éxito y un avance en las condiciones de supervivencia de la especie, está tenderá a fijarse en su código genético gracias a su propia supervivencia y, por tanto, a la posibilidad de transmitir a su herencia esta nueva cualidad.
Hemos hablado de ello anteriormente, pero ¿dónde reside la diferencia esencial entre lamarckismo y darwinismo?
Una de ellas está en la herencia de los caracteres adquiridos que hemos citado antes.
Lamarck, en su obra Filosofía Zoológica (1809), defiende una teoría que se ha denominado transformismo del mundo y acepta la generación espontánea, ideas que sabemos hoy que son erróneas, pero también acepta, de manera digamos pionera, un progreso en los seres vivos (evolución) generado por la influencia del medio. Para él los caracteres adquiridos a lo largo de la existencia de un individuo son heredables. En palabras llanas diríamos que el hijo de una gran pianista adquiere por herencia genética una mayor habilidad en sus dedos que cualquier otra persona cuya madre no sabe tocar el piano.
Dejando de lado su concepto de generación espontánea, que no quedaría resuelto hasta los experimentos de Pasteur en torno a 1850, Lamarck afirma que el uso frecuente y sostenido de un órgano lo desarrolla mientras que su falta de uso lo debilita progresivamente hasta hacerlo desaparecer. La diferencia estriba en que para Lamarck la función desarrolla el órgano y para Darwin primero se ha desarrollado el órgano y luego la naturaleza selecciona.
¿A qué se suele llamar neodarwinsimo? ¿Es equivalente a la teoría sintética de la evolución?
Para mi sí. Podemos resumir el neodarwinismo o la teoría sintética como una refundación del evolucionismo a la luz de los conocimientos biológicos y bioquímicos actuales.
Es conocido que la teoría de la evolución de Darwin ha pasado por momentos críticos y momentos estelares, por así decirlo. En la primera cuarta parte del siglo XX las nuevas aportaciones de la bioquímica, la genética, la paleontología,… llevan a la revisión del concepto de darwinismo, que de forma resumida podríamos basar en:
Los genes, constituidos por ADN, se definen como la unidad básica de información hereditaria y el elemento determinante sobre el que actúa la evolución.
Las mutaciones, o cambios aleatorios en la estructura de los genes, son la causa de la variabilidad, o sea son el ORIGEN de la posible evolución o desaparición, con mayúsculas.
La selección natural y otros factores evolutivos, como por ejemplo, la migración, la deriva genética, las barreras geográficas, actúan sobre la variabilidad debido, sobre todo, a la presión que ejerce el medio natural sobre los organismos.
Las poblaciones son las unidades evolutivas. Los ambientes diversos, las diferentes presiones, las situaciones de aislamiento, conducirán a una misma especie por caminos diferentes.
El aislamiento también se considera clave en la “especiación” o formación de nuevas especies al dificultar la mezcla y generar una diversificación genética de las diferentes poblaciones.
Factores externos, como el clima, la tectónica o la oceanografía, ¿influyen en la evolución de las especies? ¿De qué modo si es el caso?
Diría que es difícil interpretar en la actualidad la historia evolutiva de la vida en nuestro planeta sin considerar la evolución geológica de la Tierra. Por ello la tectónica y la oceanografia nos ayudan en la comprensión de la teoría evolutiva.
¿Y cómo lo hacen?
Alfred Wagener formuló su hipótesis sobre la deriva continental hacia 1910, idea fuertemente rechazada en un principio hasta el estudio y interpretación del fondo marino en los años 60, en que se demostraba las correctas ideas de Wagener, formulándose la teoría de la tectónica de placas que corregía y ampliaba sus propuestas.
La tectónica de placas nos ayuda a interpretar tanto la distribución de la vida sobre el planeta como su distinta evolución en los diferentes continentes. También nos permite una mejor interpretación del registro fósil y de los grandes cambios climáticos acaecidos en la historia de la Tierra (el Cámbrico, el Jurásico,..). Conjuntamente con el estudio del fondo oceánico nos ha permitido hacer proyecciones de futuro sobre la posición de los continentes y comprender definitivamente fenómenos como terremotos, erupciones volcánicas o formación de cordilleras.
En cuanto al clima, sabemos que la distribución de las masas de agua y de los continentes, la rotación de la tierra, la inclinación de su eje, numerosos aspectos físico-químicos de la atmósfera… influyen en la formación de un clima que a su vez es también dinámico, como dinámica es también la Tierra. Todo apunta a un Universo cambiante, dinámico, nunca estático, que ha de favorecer a su vez el dinamismo y el cambio en los seres vivos que son parte integrante de este Universo.
Se habla a veces del problema estrella de la biología evolucionista, de la explosión cámbrica. ¿Qué explosión es esa? ¿Por qué es un problema para la biología que acepta la teoría de la evolución?
Estamos ante uno de los numerosos retos que poco a poco los estudios científicos realizados desde diversas disciplinas van aclarando.
El cámbrico es sin duda una fase de la historia de la Tierra de gran importancia en términos evolutivos pero son numerosos los científicos que cuestionan este hecho por las limitaciones técnicas de la época en que se postuló. En aquellos momentos solo se tenían en cuenta, sólo se podían estudiar, los macrofósiles de concha dura, de forma que, de los aproximadamente 20 “filums” de metazoos aceptados actualmente, teóricamente la mitad aparecen por primera vez en el registro fósil del período cámbrico.
Con el paso del tiempo esta idea, la explosión biológica del cámbrico, va perdiendo fuerza a la vez que mejoran las técnicas de análisis de microfósiles, las de datación radiológica de rocas,… llegando a la situación actual en que hemos sido capaces de reconocer estructuras precursoras de algunos “filums” de cuerpo blando en las rocas precámbricas.
Podemos concluir que nuevamente Darwin sale victorioso de este reto.
Situémonos ahora en el contexto de descubrimiento de las teorías científicas. Un año antes de la publicación de El origen de las especies, Darwin recibió una carta de Alfred Russell Wallace pidiéndole consejo sobre una teoría que había desarrollado: la selección natural como mecanismo de la evolución. ¿Fue Wallace entonces un coinventor de la teoría de la selección natural?
No sabemos mucho, o por lo menos yo no sé demasiado, sobre Wallace que después de publicar varios escritos proponiendo el concepto de evolución envía a Darwin un artículo para su revisión en el que manifiesta la idea de selección natural.
Por lo que parece, Darwin, que ya lleva más de 20 años tratando de plasmar sus ideas en un libro, comprende que la propuesta de Wallace es la idea que sintetiza todo lo que él ha estado pensando y madurando. Se pone en contacto con él y al año siguiente Charles Lyell presenta su trabajo en la Sociedad Linneana de Londres citándolos como coautores, lo cual, creo, ciertamente es justo.
Lo más importante a mi modo de ver es que Wallace envía un artículo a una persona que él sabe que trabaja con unas ideas afines a las suyas en este terreno y demuestra que Darwin -y en el libro El Origen de las Especies se puede constatar- hablaba, preguntaba, investigaba, recogía numerosos datos, que iban configurando poco a poco su idea sobre la evolución y la selección natural.
Está también Erasmus Darwin, el abuelo de Darwin En su libro Zoonomía anticipaba las tesis de Jean-Baptiste Lamarck. ¿Influyó en la obra de su nieto? ¿Darwin bebió también de fuentes familiares?
Darwin no se refiere en citas concretas a las propuestas de su abuelo Erasmus, pero sí que conoce el libro y es evidente que Darwin crece en un ambiente dominado por el gusto, entre otras disciplinas, a las ciencias naturales. Estudiante de medicina, posteriormente casi ordenado sacerdote, Darwin participa, antes de zarpar en el Beagle conjuntamente con importantes naturalistas de la época, en diversos estudios naturalistas, ayudando en la clasificación de coleópteros, estudiando entomología, botánica, anatomía comparada en animales, …..
A la pregunta de si bebió de fuentes familiares podríamos contestar que es muy probable, ya que en su libro El origen de las especies, propone como posible causa de la variabilidad la teoría de los caracteres adquiridos de Lamark… ¿O, tal vez, a partir de las propuestas de su abuelo? Difícil de saber.
Está luego Thomas Malthus y su lucha por la existencia en un mundo desarrollado. ¿Influyó directamente en Darwin? Se ha dicho, si no ando errado, que Darwin proyectó en la naturaleza los esquemas de la sociedad burguesa victoriana de la época. ¿Es el caso? ¿Esta proyección ideológica no quita valor a su conjetura científica?
Darwin afirma en su autobiografía que la lectura del escrito de Malthus le ayudó a consolidar las ideas que sobre la lucha por la existencia ya tenia de alguna manera preconcebidas. A partir de las numerosas observaciones realizadas en los hábitos de los animales y las plantas, conceptos como la excesiva reproducción de las clases pobres, la preparación de las clases más ricas,… le llevan a entender – él mismo lo dice explícitamente – como las variaciones favorables tienden a preservarse y las desfavorables a destruirse dando como resultado la formación de una nueva especie.
Si por proyección de los esquemas de la sociedad burguesa en la que vivía entendemos, siguiendo a Malthus, que las clases más ricas estaban mejor preparadas, es evidente que Darwin, una persona que ha estudiado, ha viajado, ha crecido en un ambiente de amor al conocimiento, que su poder económico le permite dedicarse a sus estudios sin tener que trabajar, … se ha de sentir por fuerza mejor preparado. Considerados estos supuestos no creo que su aportación científica pierda valor, al revés; creo que su comportamiento personal dista mucho del comportamiento general de la sociedad victoriana, hecho que habla muy en su favor y tal vez se pueda aplicar a sí mismo aquello de que la naturaleza selecciona a los mejor preparados, siendo él uno de ellos.
Horacio Capel ha hablado de la influencia de un militar español, Félix de Azara, en las concepciones de Darwin. Azara, tras su viaje y estancia en Paraguay, escribió obras de historia natural, Viajes por la América meridional (1809) entre ellas, en las que parecía defender la adaptación de los animales al medio e incluso la misma extinción de las especies. De hecho, Darwin le cita en varias de sus obras. En su Diario de viaje de un naturalista alrededor del mundo lo hace en 15 ocasiones. ¿Crees que hubo influencia directa de la obra de Azara en las tesis y conjeturas de Darwin?
No puedo afirmar con rotundidad si tal o cual persona influyó en poco o en mucho en la elaboración de su teoría. Darwin tarda 23 años en publicar El origen de las especies y en este libro (y en toda su obra posterior) se pueden constatar las numerosas referencias a personas, desde simples criadores de palomas a científicos reputados en aquel momento, como el geólogo Charles Lyell, ….
Antes y después del viaje en el Beagle, Darwin no deja de consultar todo aquello que puede serle interesante. Al principio por el simple hecho de introducirse en el conocimiento de la naturaleza, posteriormente por todo aquello que le pueda aportar explicación a su incipiente teoría.
Déjame que viaje un momento a la Unión Soviética de los años treinta. ¿Qué fue el lysenkismo, qué tesis defendía Lysenko? ¿Era cierto, es cierto, que el materialismo dialéctico era consistente con sus tesis y no en cambio con el darwinismo?
Los experimentos de Lysenko estaban relacionados con la producción agraria –cereales principalmente– y consistían en el desarrollo de una técnica que el mismo denominó vernalización. Digamos que hasta ese momento se creía que el frío no era un buen aliado de las plantas y Lysenko demuestra lo contrario con sus experimentos.
A partir de aquí comienzan las dobles interpretaciones, desde un lado (la URSS) y desde el otro (EEUU, Occidente). Lo que se debate ya no es genética, ya no es ciencia, sino el aprovechamiento político de la ciencia, cosa por otro lado muy común actualmente y a lo largo de los siglos.
La praxis, el incremento de la producción agrícola real y constatable, fue lo que le dio prestigio, el gobierno soviético le dio lo demás: cargos, responsabilidades, foros de discusión en forma de revistas, conferencias científicas. El materialismo dialéctico era claramente consistente con sus posiciones, puesto que Lysenko representaba la materia, la transformación, la tesis y la antítesis, mientras que el darwinismo se movía principalmente en aquellos años, 1930, en el mundo de las ideas.
Para el gobierno soviético dirigido por Stalin, mientras los genetistas trabajaban el laboratorios aislados de la realidad cotidiana (ciencia burguesa), Lysenko trabajaba para mejorar la producción agrícola con los campesinos, en los que insuflaba esperanzas de mejoras y bienestar futuro.
Curiosamente todavía hoy en día continúan las discusiones sobre la figura de Lysenko. Por un lado la revisión de sus trabajos niegan en buena parte los argumentos científicos que el mismo esgrimía, a lo que hay que añadir las acusaciones sobre las gravísimas consecuencias que tuvieron sus actuaciones para el mundo científico soviético, acusándole de la encarcelación y, en algunos casos, de la muerte de opositores científicos de sus tesis. Por otro lado, sus defensores aducen que su linchamiento moral proviene de occidente y concretamente de las campañas iniciadas desde EEUU con motivo de la guerra fría.
Hablábamos antes de Azara, ¿cómo se recibieron en España las teorías evolucionistas? ¿Tardamos muchos años en aceptar la revolución darwinista?
No puedo contestar con certeza, pero lo que si sé es que la Institución Libre de Enseñanza, creada en 1876, y con ella diversos catedráticos españoles, ya recogen y enseñan las teorías darwinianas sobre la evolución. Entre ellos podemos destacar a Augusto González Linares, catedrático de la Universidad de Santiago de Compostela, que fue represaliado por su defensa de las ideas evolucionistas.
Por otro lado Diego Núñez en su libro El darwinismo en España afirma que hacia 1860 Antonio Machado ya habla en su cátedra de la Universidad de Sevilla sobre evolucionismo, y que en la década de 1870 en actos inaugurales de algunas Universidades (Barcelona, Granada, ..) ya se realizan comentarios a favor del evolucionismo, y también, por supuesto, muchos actos en contra.
Núñez habla en su libro de que la primera traducción de El Origen de la Especies se publica en Barcelona en 1880, unos 20 años desde su publicación original, y puede decirse que hay un cierto retraso evidente con respecto a otros países de Europa que ya habían leído a Darwin, pero no por eso deja de crecer rápidamente al amparo de todos los movimientos progresistas que tenían lugar en la España a finales del XIX y sobre todo en el siglo XX hasta 1936.
Que el debate también ha sido largo y tortuoso en la España de finales del XIX y principios del XX lo constituye, a forma de anécdota, la famosa etiqueta de “Anís del Mono” con la imagen de Darwin transformado en un simio.
¿Qué huecos de las aportaciones de Darwin han sido rellenados por la investigación posterior?
Son numerosas las aportaciones posteriores y creo que Darwin estaría muy orgulloso de ellas puesto que en ocasiones apelaba al sentido común para explicar aspectos de su teoría, sentido común que en muchos casos investigaciones posteriores ha podido fundamentar.
Por ejemplo, Darwin desconocía el motivo de la variabilidad hereditaria sobre la que actúa la selección, aspecto que han conseguido aclarar los estudios de genética, disciplina que no existía en sus tiempos. También son numerosas las aportaciones realizadas desde la tectónica de placas, la anatomía comparada, la paleontología, … la bioquímica. Hablábamos antes de todo ello.
En su presentación de su película sobre Freud, John Huston hablaba de las grandes revoluciones conceptuales de la humanidad. Una de ellas, desde luego, la del propio Freud, pero también la de Darwin. ¿Cómo es entonces que actualmente en muchas escuelas norteamericanas se sigue defendiendo el creacionismo y situando al mismo nivel esa creencia religiosa y la teoría darwinista?
El tema del creacionismo -según noticias recientes, más de 120 millones de personas creen en él en EEUU- no es más que lo mismo de siempre. Por un lado, continúan las investigaciones entorno a los conceptos de evolución, selección natural,… Por otro surgen nuevas formas de oponerse a las continuas aportaciones. Y creo que seguirá siendo así todavía durante mucho tiempo, puesto que es demasiado lo que nos jugamos todos, los unos y los otros.
El problema en las escuelas de EEUU surge en 1987, a partir de una sentencia en la que se obligaba a los centros de enseñanza a explicar las diversas teorías científicas sobre el origen de la vida, en lugar del relato del “Génesis”. Un par de años más tarde los grupos creacionistas agrupados en el “Discovery Institut” comienzan a substituir en sus textos la palabra creador y creación por “diseñador inteligente” y “diseño inteligente” para poder incorporarlos como teoría científica a los libros de texto.
En las sociedades occidentales actuales se da una dualidad dominada por innumerables aspectos económicos, sociales, culturales,.... Por una parte se fomenta y dotan económicamente centros de investigación genética, laboratorios, se crean centros multidisciplinares dependientes de Universidades, …. para profundizar, por ejemplo, en la resolución de enfermedades, en la producción de nuevos fármacos. La gente pide esas mejoras, o lo que es peor, confía en que llegaran esas mejoras. “No hay problema que la ciencia no pueda resolver con paciencia y tiempo ... así lo demuestra la historia de la humanidad”. Lo que originalmente era una idea “la evolución de las especies” hoy puede ser un gran negocio al que no hay que hacerle ascos, como en el caso de la genética.
Por otro lado, se mantienen y dotan económicamente a iglesias, centros de culto,…. asociaciones y fundaciones parareligiosas de todo tipo. Se trata en definitiva de seguir manteniendo al mismo nivel a evolucionistas y creacionistas, cuando todo parece acabarse para estos últimos.
¿Es compatible el darwinismo con la teoría del diseño inteligente en tu opinión?
Desde su aparición el darwinismo no se ha desvinculado nunca de la dicotomía ciencia-ideología política. La teoría evolutiva, y remarco teoría, no ha dejado continuamente de imponerse gracias a las numerosas contribuciones de infinidad de estudiosos de la genética, la bioquímica, la paleontología, la fisiología,.... pero la discusión en el plano ideológico continua alimentada por defensores del creacionismo o por la aparición de nuevas formas de combate como el caso del “diseño inteligente”.
El D.I acepta que hay evolución, pero que ésta no puede ser al azar sino que ha de ser dirigida por un ente superior y por tanto justifica la existencia de un ser: demiurgo, dios, ... La naturaleza es perfecta y esta perfección solo puede ser el fruto de una mente inteligente, de una providencia divina. Recogen textos de Platón y su ideal de naturaleza, de Canterbury y su teología racionalista (creer para entender), de Tomas de Aquino y su idea de que lo sobrenatural perfecciona continuamente lo natural, etc.
El D.I no es más que una nueva vuelta de tuerca, en este caso acompañada de una sofistificación pseudocientífica, que lo más interesante que tiene desde mi punto de vista es que obliga a los evolucionistas a profundizar en las líneas de investigación aportando pruebas y más pruebas. Investigación que, paradójicamente para los defensores del diseño inteligente, se vuelve continuamente en su contra.
Por ejemplo: Afirman que el modelo científico de la evolución por selección natural es insuficiente para explicar el origen, la complejidad y la diversidad de la vida, cosa de la que ya hemos hablado y que es aceptada por todos los evolucionistas, o que el universo está demasiado bien adaptado a las criaturas vivientes como para pensar que es así por pura casualidad. En este último caso podemos referirnos a la teoría Gaia de J. Lovelock y Lynn Margulys autores que afirman que al igual que el entorno (el medio natural) modifica la vida, asimismo la vida modifica el entorno con su actividad físico-química a lo largo de millones de años.
¿Qué opinión te merece la obra de Stephen Jay Gould? ¿En qué consiste su teoría de la evolución punteada? ¿Es una forma de disolver la contradicción aparente entre los registros fósiles, que apuntan a saltos bruscos en la evolución, y los ínfimos cambios acumulados de generación en generación?
La evolución punteada sostiene que el ritmo evolutivo no es continuo sino que más bien parece acelerarse en determinados momentos y situaciones de estrés ambiental, a los que siguen largos períodos de estabilidad de las especies. Su explicación se basa en el estudio de diversos yacimientos de organismos fósiles del período cámbrico, en los cuales se constata una falta de formas intermedias entre la especie hallada y los organismos actuales.
Su posición es alabada por unos y criticada por otros (R. Dawkins, por ejemplo), pero en todo caso la comunidad científica está de acuerdo en que es un intento brillante de aclarar ciertos aspectos de la teoría de la evolución, realizado por un científico con una prosa elegante y siempre cercana al gran público.
¿Por qué fue tan criticado por reconocidos evolucionistas como Dennett o Dawkins?
Como siempre hay que volver a la religión. Jay Gould nos habla de los “magisterios no superpuestos” diciendo que no ve conflicto alguno entre religión y ciencia ya que la primera se encarga de la moral, mientras que la segunda se encarga de explicar el mundo.
Gould defiende un adaptacionismo moderado afirmando que algunos de los caracteres adaptativos que muestran las especies actuales no tienen en su origen esta finalidad, sino que aparecidos por unas u otras causas han sido posteriormente utilizados para otros fines no inicialmente previstos. Por ejemplo: ese sería el caso del esqueleto de los vertebrados que en un principio tendría una función protectora de órganos y de reservorio de calcio en especies antiguas o extinguidas, y actualmente tiene además la función de soporte estructural en especies evolucionadas.
Por otra parte es de sobra conocida la posición de Richard Dawkins respecto a todo tipo de religiones y a sus fanatismos. Miembro honorífico de la prestigiosa National Secular Society, ha participado en numerosos debates, charlas, ha escrito numerosos libros, en los que sistemáticamente carga las tintas contra todo tipo de religión, siempre en base a poderosos argumentos que muchos teólogos intentan rebatir con más o menos éxito.
Dennett, que proviene del campo de la filosofía, defiende el adaptacionismo o idea central de que la selección natural genera adaptación. Además es sumamente crítico, al igual que Dawkins, con los fenómenos religiosos, aspecto que analiza en profundidad en algunas de sus obras.
¿Por qué la izquierda no ha sido siempre aliada fiel del darwinismo? ¿Se puede conciliar las posiciones de izquierda con una teoría que afirma la supervivencia del más fuerte? ¿No suena eso a competencia sin piedad, alma motora del capitalismo salvaje?
La supervivencia del más fuerte es en esencia mentira, la supervivencia va a corresponder al mejor adaptado a las condiciones cambiantes del medio. Kropotkin, el príncipe y anarquista ruso, afirmaba en 1902 que los mejor adaptados no tienen porque ser los más fuertes, ya que pueden serlo los más solidarios y sociales, es decir que la competitividad no es el único fenómeno que explica la evolución. Esta idea aparece con fuerzas renovadas en la “teoría endosimbiótica de la célula” de Lynn Margulys en la que describe el paso de la célula procariota a la célula eucariota como un proceso de fusión de diversos organismos que colaboran mutuamente en la supervivencia (¿tal vez el apoyo mutuo de Kropotkin?). Dicho en otras palabras el apoyo mutuo favorece la adaptación y, por tanto, la supervivencia.
El problema creo que surge del concepto “darwinismo social”. Aplicar sin más, los conceptos desarrollados por Darwin a una especie como la nuestra, en la que interviene una cuarta evolución de la que no hemos hablado hasta ahora y que siguiendo a Jorge Wagensberg llamaremos “Evolución cultural”, es sumamente peligroso.
Hay una tendencia a simplificar la evolución, ya que probablemente basten un par de minutos para explicarle a alguien en qué consiste. Para entender esto basta con recordar que Darwin tardó más de veinte años en publicar su Origen de las especies y que estoy completamente convencido de que sabia de sobra que estaba poniendo sobre la mesa la hipótesis más genial que seguramente ha planteado persona alguna, a la vez que arrinconaba las explicaciones que sobre la naturaleza daba la teología.
Al resto yo le llamo “arrimar el ascua a tu sardina” de forma que tanto la economía, como la sociología se convierten en altavoces de la nueva teoría que es sumamente manipulable cuando se queda en lo superficial. A lo largo de la historia hemos soportado grandes desgracias en nombre de la supremacía de la raza aria, la supremacía del dios de los judíos, la supremacía del dios de los cristianos, la supremacía del hombre blanco, ….
Para finalizar, ¿cuáles son los grandes problemas que se están investigando dentro del, digamos, programa de investigación darwinista?
La idea de que existe un programa de investigación darwinista no creo que sea muy correcta. Darwin dejó sentadas unas coordenadas de partida que han servido durante estos 150 años para ahondar en el problema de la evolución. Tanto los defensores como los detractores de la teoría evolucionista llevan todos esos años profundizando, los primeros intentando dar una explicación a los fenómenos tratados por Darwin desde el método científico; los segundos rechazando desde sus castillos teológicos cada uno de los avances y propuestas que se lanzan continuamente.
Desde mi punto de vista acepto que no solo la selección natural sea el motor de la evolución. Seguramente existen otros mecanismos físico-químicos o biológicos que también intervienen en el proceso. Por ejemplo la teoría de la “evolución por incorporación” desarrollada por Lynn Margulys a partir de su teoría endosimbiótica, o la teoría Gaia de James Lovelock que propone mecanismos homeostáticos y de autoregulación, dan una nueva y brillante perspectiva a las ideas evolucionistas volviendo a abrir importantes caminos de investigación.
Por otro lado, las investigaciones en genética y biología molecular son seguramente las que nos darán más y mejores explicaciones. Un tema clave está en desentrañar el mecanismo de la expresión génica, conocer los patrones mediante los cuales tiene lugar la expresión fenotípica de un determinado gen o secuencia de genes en una especie y por tanto también lo no expresión de otros.
A modo anecdótico podríamos comentar los continuos informes sobre la presencia o no, de agua en la Luna, en Marte, ... y las posibilidades de instalar seres humanos en esos planetas. Detrás de estas informaciones hay importantes grupos de investigación que trabajan en conceptos como “terraformar” Marte, la Luna,… y todos siempre basados en la teoría de una evolución a partir de la proliferación de bacterias que se encargarían de transformar las condiciones físico- químicas del planeta o satélite en cuestión, para permitir el desarrollo de organismos superiores. Este planteamiento que parece de ciencia ficción está basado, ni más ni menos, en aceptar con todas sus consecuencias la evolución natural de los seres vivos que a la vez que a sí mismos modifican también su entorno que a su vez los modificará a ellos, en una espiral de retroalimentación.
Rebelión ha publicado este artículo a petición expresa del autor, respetando su