Sobre los Papalagi

Juan Sasturain
Página 12


Hace unos años, en los ochenta, leímos por primera vez –que no fue la mejor vez– un libro raro, famoso y precioso: Los Papalagi (“Los hombres blancos”, en supuesto idioma de Samoa), subtitulado “Discursos de Tuiavii de Tiavea, jefe samoano, reunidos y prologados por Erich Scheurmann”. Y el libro es raro por su contenido, famoso (lo fue sobre todo en los setenta) y precioso por su finísimo contenido satírico y por las ilustraciones que habitualmente –modernamente, quiero decir– lo acompañan, realizadas por Joost Swarte, un monstruo holandés del dibujo, militante de la llamada “línea clara” en la historieta universal.

El dato es que la primera edición integral y ordenada de Los Papalagi tal como la conocemos cumple, este año, ochenta. Tras publicarse fragmentada en inhallables periódicos alemanes hacia 1920, apareció completa en Holanda en 1929. La subsiguiente traducción al inglés en los treinta fue el comienzo de una notable popularidad que ha hecho de Los Papalagi un anómalo best-seller universal entre la progresía antisistema más ideológicamente radicalizada, desde los hippies sesentistas a los movimientos ecologistas y antiglobalización de hoy día. Y tiene con qué justificarlo.

¿De qué se trata? Sintéticamente, a través de once cartas o discursos explicativos dirigidos a su pueblo, el jefe Tuiavii, que ha viajado desde el Pacífico Sur y conocido a los hombres blancos en su hábitat, explica y censura las aberraciones de su cultura y las confronta con la pureza de los suyos. Así, Los Papalagi –desde la perspectiva ingenua y “no civilizada” de un aparente salvaje– niega ingeniosa, impiadosa y sistemáticamente la civilización europea, occidental y cristiana (sus costumbres, sus valores y creencias) por absurdas y perversas, en nombre de un retorno a lo natural que conoce y pretende resguardar ante la agresión (colonial) que padece –por entonces– desde hace un siglo.

Eso no sería nada o no sería suficiente –la crítica y la reinvindicación, digo– para convertir al texto en una pequeña obra maestra; que lo es. Lo notable es la agudeza, la sutil amalgama de observación e ironía que recorre el texto, el despliegue de inteligencia que no deja habitual despropósito sin comentar, aberración cotidiana sin describir. ¿Quién es el responsable de tales maravillas?

Las sucesivas ediciones, desde hace décadas, llevan una nota de los editores que habla de “un estudio crítico orientado antropológicamente” y el prólogo, las salvedades y aclaraciones de Erich Scheurmann, que se presenta como receptor directo y rehacedor –si cabe– de los borradores pergeñados por el jefe samoano, que nunca habrían sido concebidos para difundirse en Occidente sino como meros discursos o cartas ilustrativas y aleccionadoras para su propia gente.

Por lo que (poco) sabemos, Erich Schuermann (Hamburgo 1878; Arnsfeld 1957) fue un escritor, pintor y entre otras cosas titiritero alemán, amigo de Hermann Hesse en su juventud, que en 1914 viajó a Samoa –por entonces posesión alemana– con el encargo de escribir una historia sobre los Mares del Sur. La Gran Guerra lo sorprendió allí y dejó la Polinesia al año siguiente rumbo a Estados Unidos. Internado allí como enemigo extranjero, a partir de un cuaderno de apuntes dio forma a lo que sería Los Papalagi antes de regresar a Europa, donde publicó las cartas del jefe Tuiavii en alemán con gran repercusión. Y así, desde entonces. Dio a conocer varias obras más –-algunas referidas a los Mares del Sur–, pero ninguna tuvo la resonancia de Los Papalagi.

Queda, por supuesto, sin cuestionar la excelencia, una cuestión clave: la autenticidad del texto. Más allá de que las ediciones castellanas de los últimos veinte años no hacen ninguna referencia crítica ni reflexionan al respecto, todo indicaría que Los Papalagi es lo que en inglés se denomina un amusing hoax, un agradable engaño, una joda, una tomadura de pelo, una superchería ingeniosa, una de esas invenciones, fraudes inteligentes bastante habituales en la historia de la literatura, como el Ossian de MacPherson. Es que no hay evidencia alguna de que tal “jefe samoano” haya existido con ese nombre, que las fotos que acompañan el texto correspondan a personajes de ese nombre y mucho menos de que –de haber existido– el jefe haya viajado a Occidente para amargarse de visitante con los blancos que ya padecía en casa.

Por otra parte hay, sí, numerosos antecedentes de obras literarias que han utilizado el mecanismo de ubicar a un observador externo –un viajero exótico, habitualmente– para denunciar en forma indirecta los males de una sociedad. Ya está en las famosas Cartas persas de Montesquieu, de la primera mitad del siglo XVIII, replicadas en España por las Cartas marruecas de José Cadalso y del mismo modo en otras muchas tradiciones. El viajero a simbólicos mundos distantes sólo para encontrar –en el espejo deformado de sociedades imaginarias– el modo de criticar y satirizar las costumbres y enfermedades del de sus lectores. El ejemplo mayor es sin duda Jonathan Swift y sus Gulliver Travels, de larguísima cría. Nadie como sus sabios y equilibrados caballos, los impronunciables houyhnhnms, ha sido tan mordaz y revelador a la hora de mostrar absurdos, miserias y vergüenzas humanas.

En el caso de Scheurmann, el antecedente más inmediato parece haber sido –según algunos críticos que no lo quieren– Hans Paarsche, un pacifista tolstoiano que publicó en los primeros años del siglo XX una exitosa sátira titulada La expedición del africano Lukanga Mukara al interior de Alemania, que nunca aspiró a ser considerada sino lo que era: una invención absoluta. E incluso, buscando un equivalente, se compara el éxito y la repercusión de Los Papalagi entre las huestes antisistema y ecologistas con otro texto memorable, ejemplar... y también sospechado de fraude: la bellísima carta del jefe indio Seattle al presidente de los Estados Unidos que confronta dos modos de vida y de relación con la Naturaleza.

En fin... La cuestión es que, documento o inteligente fraude, a ochenta años de su publicación, Los Papalagi sigue hablando cada vez más y mejor sobre el sinsentido de la aventura cultural del hombre occidental bajo el capitalismo. Las cartas de Tuiavii de Tiavea son incomparables, y algunas de ellas –El metal redondo y el papel tosco (sobre el dinero), y Los Papalagi no tienen tiempo– lindan con la iluminación espiritual. Son lectura saludabilísima.

Y además, de yapa, están los dibujos de Swarte. Sin desperdicio.

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-130493-2009-08-24.html




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Cien años de “Teoría y Práctica de la Historia”

Nicolás Iñigo Carrera
Argenpress


En agosto de 1909 Juan B. Justo fechó la presentación de su libro más importante, que dedicó a “la masa laboriosa y fecunda, sincera aún en el error, hasta en la rebelión, santa”. Convencido de que la vida no era “una cadena, ni una lotería, sino una acción que, para ser placentera y eficaz, ha de ser inteligente”, esa dedicatoria adquiría sentido en el convencimiento de que la masa laboriosa “tiene en sus manos su propio porvenir” en la medida en que modele su conciencia para evitar entrar “con dolor en el molde que la ciega fatalidad le dé”.

Rechazando explícitamente “el dogma que oscurece la verdad” Justo reconoció como “conducente y genuina” a la teoría que surge de los hechos “puestos en un orden a la vez lógico e histórico”. Y es ese conocimiento científico el que se propone desplegar a lo largo de su libro con el propósito de “señalar al pueblo las fuerzas históricas e instruirlo en su manejo”.

El libro recorre lo más avanzado del conocimiento científico de su tiempo, desde las determinaciones naturales de la vida humana (que denomina la “base biológica de la Historia”), siguiendo por la técnica, la economía, la guerra, la política, la lucha de clases, el salariado, las formas típicas del privilegio, el desorden y la tiranía del capital, el gremialismo proletario, la cooperación libre, la democracia obrera, para finalizar con el análisis de la religión, la ciencia y el arte.

Aunque algunos de las afirmaciones expuestas en el libro han sido superadas por el desarrollo del conocimiento científico desarrollado a lo largo del último siglo, muchas de las cuestiones y polémicas planteadas en él tienen una sorprendente actualidad.

Así, por ejemplo, en el capítulo inicial comienza diciendo “Desde que el hombre es bastante inteligente para considerarse un animal, tiene que ver en la biología la base de su historia” y reconocerse como un momento de un desarrollo orgánico. En una época como la actual, en que en el país militarmente más poderoso de la Tierra y centro del sistema capitalista mundial, existen fuerzas político-ideológicas que pugnan, muchas veces con éxito, por imponer una explicación sobrenatural de la génesis, formación y desarrollo del universo y de la historia humana (la doctrina llamada “del diseño inteligente”), forzando su enseñanza en las escuelas en un plano de igualdad con las teorías científicas, la convocatoria al estudio de las determinaciones materiales que moldean a la humanidad, incluyendo las biológicas, lejos está de ser una cuestión y un método que pueden dejarse de lado.

El preocupante incremento del racismo, de la mano del avance político de las derechas europeas y estadounidenses, con su correlato en el mundo de las ideas, también actualiza los planteos de Justo sobre el tema: en primer lugar, su constatación de que “ni en las islas más pequeñas y solitarias se ha encontrado un tipo de raza sin mezcla”, es decir la verificación científica de la inexistencia de la cacareada “pureza de raza”. No hay razas puras y menos aún superioridad de alguna raza sobre otras: “el reciente choque entre rusos y japoneses [la guerra ruso-japonesa de comienzos del siglo XX] ha puesto en tela de juicio la superioridad de la raza blanca”.

Pero más aún, afirma Justo, “Y si el tipo se conserva en algunos individuos al través de muchas generaciones (...) si en la población de esos países, a pesar de la convivencia secular, se mantuviera el tipo de dos pueblos distintos, ¿es ese un resultado necesario o deseable?” Y concluye: “¿Para qué hablar de razas? No puede conducirnos sino a un orgullo insensato o a una deprimente humillación. Todo pueblo físicamente sano tiene en sí los gérmenes de las más altas aptitudes, cuyo desarrollo es sólo cuestión de tiempo y oportunidad. Desconfiemos de toda doctrina política basada en las diferencias de sangre, uno de los últimos disfraces científicos de que se han revestido los defensores del privilegio”.


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Una mirada foucaultiana sobre cine y sexualdad

Todo lo que usted no quiso saber sobre el sexo y siempre le oblicaron a preguntar


Javier Ruiz Moscardó
Rebelión


Lo que sigue es, en origen, un trabajo que tuve que realizar para una asignatura de mi carrera (Filosofía). Por lo tanto, estaba relativamente restringido a ceñirme a ciertos temas y modos de hacer. Por este motivo no estaría dispuesto a defender, sin más análisis y reflexión, algunas de las tesis que defiendo en las siguientes páginas. Sin embargo, una vez releído y retocado un mínimo, estoy satisfecho con las ideas generales y el modo de exponerlas. Y como me parece absurdo tener el texto en el ordenador, me he decidido a enviarlo a rebelion.org – puesto que su temática es bastante coincidente con algunos temas recurrentes en la web – por si puede servir para crear debate, crítica y reflexión.

* * *

0. Introducción: CUATRO INTELECTUALES

Decía Aldous Huxley que “un intelectual es alguien que ha descubierto algo más interesante que el sexo”. Seguramente, el escritor inglés no pretendía nada más que lanzar un dardo irónico contra una intelligentsia con tantas ansias de trascendencia y aires de importancia que consideraba demasiado banal ceder a los placeres de la carne. Y, ya de paso, señalar con toda la malicia posible que su papel de intelectuales orgánicos les venía dado por su incapacidad para ligar, y no al contrario; ya se sabe: a falta de pan, nos tendremos que consolar reflexionando sobre el Ser. Sea como fuere, la cita de Huxley no se cumple en ninguno de los cuatro autores que se pasearán por las páginas venideras: Stanley Kubrick, Pier Paolo Passolini, Bernardo Bertolucci y la aguda mirada de Michel Foucault y su arsenal filosófico. “El papel del intelectual es, ante todo – dirá Foucault – luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez objeto e instrumento”. Y algo así parece que intentan hacer estos tres directores de culto a lo largo de su filmografía: unir arte con compromiso político, inteligencia con sutiles observaciones sobre el género humano, autorrealización personal con nuevas coordenadas para abandonar la isla de lo establecido y lanzarse a navegar. Además, intentaré demostrar que el análisis de tres películas de estos directores servirá para ilustrar y completar muchas de las tesis que Foucault defiende en su Historia de la sexualidad. Por su temática y trasfondo, las elegidas han sido Eyes Wide Shut, Saló o los 120 días de Sodoma y El último tango en París.

1. Stanley Kubrick, o la familia y el deseo

- Para siempre... Para siempre...
No usemos esa palabra, no... me da miedo.
Yo te quiero, ¿y sabes?
hay algo muy importante que debemos hacer lo antes posible...
- ¿Y qué es?
- Follar.

(Kubrick, S. “Eyes Wide Shut”, escena final)

En El discreto encanto de la burguesía, Luis Buñuel dibujaba un lúcido retrato de la clase burguesa y las pautas morales que supuestamente defiende y promueve. Lo importante de su esbozo es que presenta como máxima directriz de su conducta no ya el puritanismo, ni los preceptos religiosos ni la estabilidad anímica y profesional que se le suele atribuir; muy al contrario, la acusación del cineasta surrealista apunta a su cinismo. A la continua escisión entre apariencia y realidad y a la doble moral de la clase dirigente. Lo que Buñuel seguramente quiera destacar es que los burgueses, supuestos depositarios de valores como el trabajo, la familia y la religión, no suelen creerse a pies juntillas su ideario: lo promueven mediante el cinismo más impío de que son capaces, presentándolo como inalterable y connatural al público pero actuando en privado de forma totalmente distinta. Asumen su propia mentira con tal de mantener su poder y hacer creer a sus súbditos que son incorruptibles. La clave en el film de Buñuel, según mi interpretación, no es que hayamos de despreciar unos valores caducos y conservadores por ser los propios de la burguesía; es que no debemos siquiera tomarlos en consideración, puesto que ni ellos mismos los adoptan. Ahora bien, no es que haya que ver a los burgueses de Buñuel como irónicos revolucionarios o superhombres capaces de crear sus valores. Ellos hacen como si de verdad adorasen su credo y fuera el único verdadero. Si se permiten licencias y traiciones es justamente porque la pregunta ya viene respondida de antemano: su verdad sigue siendo válida pese a que no tengan una fe incondicionada en ella. Lo que equivale a decir que la siguen únicamente por interés de clase: les sirve, y basta. Los burgueses de Buñuel son los grandes escépticos: su verdad es instrumental y no les va nada mal con ella.

La burguesía del film de Kubrick 1 , por el contrario, sí que afirma convencida su verdad. Es significativo, en primer lugar – y puesto que hemos entrado en distinciones sociales y de clase –, que los burgueses de Kubrick no sean, como en la película de Buñuel, ni políticos ni dirigentes ni propietarios de ningún medio de producción. Son burgueses en sentido impropio y por mimetización: han acumulado riqueza gracias a sus profesiones liberales (Bill Harford, interpretado por Tom Cruise en el que probalmente sea el único papel aceptable de su carrera, es un importante médico de las clases altas) y han asimilado las costumbres burguesas por imitación. Con este matrimonio liberal y pseudoprogesista, la ideología burguesa ha conseguido que se interiorice la fracción de verdad que supuestamente posee; que el matrimonio Harford se la crea sin ningún tipo de cinismo, tranquilizándoles; que se sientan orgullosos de cumplir con su télos: han formado una familia, tienen un buen trabajo y su religión es su estilo de vida, que les va a hacer totalmente felices para siempre. Han eliminado la contingencia de su vida, lo tienen todo atado y bien atado. Salvo un pequeño factor, luego lo veremos, que no tenían en cuenta: el deseo.

Tenemos ya, pues, una primera línea de trabajo: analizar de qué modo el deseo se infiltra y desarrolla dentro de la familia burguesa, núcleo social fundamental de las sociedades capitalistas. Tenemos, también, una primera conclusión: lo importante no es la verdad fundamentada de ciertos valores, sino su asunción teórica y práctica como tal. Pero antes de adentrarnos por los oscuros caminos del deseo, profundizaremos en la relación, materializada en la familia de la película, entre verdad y sexualidad.

Distingue Foucault en el primer volumen de su Historia de la sexualidad entre el dispositivo de alianza y el dispositivo de sexualidad. En el complejo entramado que Occidente inventó para erigir al sexo – constructo inseparable de la sexualidad – en soberano de la identidad del sujeto moderno, el juego entre ambos dispositivos juega un papel fundamental. El dispositivo de alianza, grosso modo, produciría una forma de organización social, fundada en las relaciones de sexo (es decir, en compañeros sexuales), a la antigua usanza: lo fundamental serían las leyes y las normas – el modelo jurídico –, la fijación del modelo matrimonial para la transmisión de patrimonio y parentesco, un estatuto bien definido de las dos personas que se unen, etc... Una serie de características que, en denifitiva, quien no haya leído a Michel Foucault no tendría ningún género de dudas para considerarlas propias y definitorias de la familia burguesa. ¿Quién dudaría, más aún siendo mínimamente progresista, de que el modelo burgués se basa en el inmovilismo, en lo apolíneo, en la fijación inalterable de caracteres invariables, en un conjunto de valores tolerables y en otro conjunto que queda fuera, amenazante, condenado al ostracismo y silenciado? ¿Quién dudaría de que lo fundamental en la familia burguesa es la perpetuación de la estirpe y el modelo que la sustenta, siendo la función clave del sexo la reproducción? Pues, como no podría ser de otro modo, quien duda es quien fue injustamente bautizado por Sartre como el último bastión de la burguesía.

A partir del s. XVIII, continuará Foucault, la sexualidad no será producida tanto por el antiguo dispositivo de alianza cuanto por el nuevo dispositivo que comienza a aflorar: el de sexualidad mismo. 2 Su objetivo último último será “penetrar en los cuerpos de manera cada vez más detallada y controlar las poblaciones de manera cada vez más global” 3 Ciertamente, el desarrollo económico del capitalismo exigía un nuevo dispositivo de control social, puesto que el antiguo dispositivo de alianza había quedado obsoleto 4 . Este dispositivo, por contra, incide en la valoración del cuerpo y la intensificación de los placeres: una vez el sujeto se identifique con su sexualidad – fundada, además, en su cuerpo –, el mecanismo de control quedará asegurado: categorías y pautas de conducta forjarán la sujeción de los individuos a través de lo que el filósofo francés denominará biopoder. 5 Para el tema que nos ocupa, que no es otro que ver el papel de la familia en la gestación de la sexualidad y su verdad, debemos quedarnos con que es a partir del dispositivo de alianza como se forma el de sexualidad; lo que significa, en esencia, que la familia – que pudiéramos entender, en principio, como catalizadora del dispositivo de alianza – constituye en realidad el punto de anclaje del nuevo modelo basado en la sexualidad. En otras palabras: no hay que abordar el análisis de la familia desde el modelo jurídico – la ley, la norma, la prohibición, la delimitación de lo correcto y lo incorrecto, lo tolerable y lo que queda fuera –, como han hecho la mayoría de críticos; antes bien, hay que entenderla como correa de transmisión del caduco modelo de alianza hacia el emergente modelo de sexualidad, destinado a universalizarse del siglo XVIII en adelante 6 . La familia no es el símbolo de la represión, no constriñe a adaptarse a un rol preconfigurado so pena de ser estigmatizado socialmente, no obliga a cercenar el eros a cambio de la perpetuación de un núcleo social determinado. La familia, una vez es afectada por el dispositivo de sexualidad, será la que produzca sujetos sexualizados – es decir, la que transmita y construya el modelo de sexualidad – a través de la implementación de los placeres, las sensaciones y la problemática del cuerpo; y, una vez consolidada esta sexualidad, conseguirá que los individuos la perciban como su verdad más íntima. Veámoslo, sin más dilación, en el matrimonio Harford:

A primera vista, y a mi juicio pecando de superficialidad, nos encontramos con la tentativa de hacer una hermenéutica de la película en clave pre-foucaultiana, mediante herramientas freudianas que incidan en la represión del eros y focalicen el análisis de la familia retratada por Kubrick desde el dispositivo de alianza. Y es posible que, pese a que debamos tener en cuenta más variables, no fuéramos desencaminados del todo. Es indudable que Kubrick presenta esta obra póstuma 7 como una alegoría del descenso a los infiernos de la conciencia, como el viaje al corazón de las tinieblas del protagonista. El periplo nocturno de Tom Cruise simboliza la introspección de Bill Harford al interior de su conciencia, de su yo más oculto, barnizado por los fantasmas de su inconsciente. Siendo más rigurosos, debemos sustituir el nombre y el instrumental freudiano por el de Karl Gustav Jung: concretamente, la alegoría de Kubrick representa el intento de Bill Harford por explorar y conocer su sombra. 8 La sombra de Jung es una reelaboración de la noción de inconsciente de Freud, como el conjunto de cualidades y atributos en principio desconocidos para el ego. La diferencia con el concepto de inconsciente es que, por ejemplo, algunas de estas cualidades no tienen por qué ser inaccesibles a la conciencia; es más, con un poco de esfuerzo y terapia, podemos llegar a ver nuestra sombra y descubrir atributos que solemos negar en nosotros mismos pero que se encuentran en el centro de nuestra personalidad. 9 Desde este prisma, la odisea del médico protagonista de Eyes Wide Shut constituye un intento de integrar su sombra en su consciencia. Por decirlo a lo Foucault: Bill Harford intentaría descubrir y asilimar su verdad más íntima haciendo hablar a su sombra, integrando sus deseos – reprimidos, negados, silenciados – en su psique. Lo curioso es que esta verdad sombría se basa en su sexualidad y se descubre haciendo hablar – obligando a confesar – a sus deseos. Deseo, sexualidad y familia se imbrican en ese viaje que Bill Harford pretende concluir conociéndose a sí mismo y averiguando quién es en realidad, una vez sus ideales burgueses se ven amenazados.

Si he defendido que resulta simplista utilizar este instrumental para analizar el que seguramente es uno de los más lúcidos análisis de las relaciones matrimoniales que se han llevado a la gran pantalla, es porque Kubrick es lo suficiente transgresor como para evitar un desenlace acorde y coherente con sus postulados. Más o menos a la manera del Marlow de Joseph Conrad en el corazón de las tinieblas – que no he nombrado anteriormente por pura retórica –, Bill Harford espera que esa travesía alcance un sentido una vez llegada a su fin; espera que Ítaca le reconforte y ofrezca las coordenadas para comprender su pasado y presente; espera descubrir una verdad alojada en su interior que, en principio, es incapaz de interpretar con sus esquemas racionales (razón principal por la que, igual que Marlow en la obra maestra de Conrad, cuanto más cerca se encuentra de su objetivo más irracional le parece todo, y la estética del film se torna onírica, inquietante, brumosa). Pero no. Bill Harford, al final de su viaje, no descubre ninguna verdad esencial, sino todo lo contrario. Vamos a demostrarlo:

Sostiene Foucault que una de las evidencias que apoyan la tesis de que la familia ha sido históricamente el elemento que ha sistematizado el dispositivo de sexualidad, es que desde el siglo XVIII “la familia ha llegado a ser un lugar obligatorio de afectos, de sentimientos, de amor” y que el hecho de que “la sexualidad tenga como punto privilegiado de eclosión la familia” demuestra que uno de los objetivos buscados es “la intensificaciön afectiva del espacio familiar” 1 0 Que el espacio familiar no es nada banal en relación a la sexualidad – como pudiera serlo en la antigua grecia, donde la satisfacción sexual no provenía necesariamente del núcleo familiar –, queda patente en el idílico matrimono Cruise-Kidman. Son jóvenes, guapos, con dinero; tienen una hija preciosa a la que están criando con todo el amor de que son capaces para que no le falte de nada y pueda, en un futuro lejano, realizar el mismo télos que ellos han perseguido. Sus conciencias están tranquilas, su estilo de vida les reconforta y satisface. Su finalidad como sujetos está cumplida: su proyecto de existencia – por decirlo con Sartre – está placenteramente concluido. Y en ese punto se encuentra el matrimonio cuando descubren la amenaza del deseo para su estado de ataraxia burguesa. El deseo amenaza todo ese constructo petrificado que, en principio, representa la estabilidad anímica que promueve el modelo familiar burgués. Consecuentemente, una vez descubierto que todo lo que creían ser certezas se desvanecen con la emergencia del deseo, el paso lógico – en la lógica, claro está, de quien se analiza a sí mismo con instrumental pre-foucaultiano – consiste en preguntarle al deseo por qué estaba tan equivocado, con el objetivo de que le responda dándole los datos precisos para reconstruirse, redescubrirse y fundamentarse en la nueva verdad que se le vedaba. Aparece, pues, la confesión como pieza central del proceso. Y no es casual.

Dice Foucault que “la confesión fue y sigue siendo hoy la matriz general que rige la producción del discurso verdadero sobre el sexo” 1 1 . Foucault se refiere sobre todo a la confesión cristiana y al papel que jugó en el proceso que conminó a interrogarse y hablar de sexo a todas horas y pormenorizadamente. Pero, una vez instituida la confesión como método, se extrapoló a un gran conjunto de saberes como la medicina y la pedagogía. Y, desde esa secularizción de la confesión, podemos aventurar que también se generalizó incluso al margen de los saberes para convertirse en la forma ideal de conocer la sexualidad de cada uno. “Ya no se trata sólo de decir lo que se hizo – dice Foucault – y cómo, sino de restituir en él y en torno a él los pensamientos, las obsesiones que lo acompañan, las imágenes, los deseos, las modulaciones y la calidad del placer que lo habitan. Por primera vez sin duda una sociedad se inclinó para solicitar y oír la confidencia misma de los placeres individuales” 1 2 . El matrimono Harford, sin duda, se convenció de que el mejor modo de descubrir su sexualidad – y, en ese sentido, su verdad – era mediante la confesión. De otro modo no podemos comprender la importancia de la escena en que Alice le confiesa a Bill su sueño erótico, en el que su marido no aparece ni en los créditos. Bill descubre – o más bien cree descubrir – la mentira que sostiene su matrimonio. Por eso piensa el deseo como algo peligroso y acusa a su mujer de una suerte de infidelidad no sólo sexual, sino más bien como una traición a su estilo de vida. El deseo, en el mapa de Bill, debía canalizarse siempre y para siempre hacia el marido, y todo deseo extramatrimonial – recordemos que el dispositivo de sexualidad exige que la familia sea el lugar privilegiado de la sexualidad y la intensificación de sus placeres – debía silenciarse. Sólo al final del film descubrirá, lo adelanto ya, que ese deseo no queda fuera de su modelo de sexualidad: es constitutivo y constituyente, producido por esa misma familia – en rigor, por el juego de poder que atraviesa la familia – y necesario para el mantenimiento de sus ideales.

La confesión, que suponemos fundada en la sinceridad – de la esposa al marido, del feligrés al cura – debía mostrar a Bill la verdad de su matrimonio. 1 3 Es decir: su propia verdad. Y si su esposa, que en principio compartía enfáticamente sus valores, tiene deseos inconfesables que la desestabilizan como sujeto, ¿no tendrá él pensamientos semejantes alojados en lo más hondo de su psique? Urge descender a los infiernos de su interior, abandonar la isla y adentrarse en el océano sombrío de su conciencia. Y entonces se arma de valor y le pregunta a su deseo, a su sexo: intenta descubrir “el fragmento de noche que cada uno lleva en sí” 1 4 , como lo había descubierto en Alice.

Vayamos concluyendo. Bill descubre, en su viaje, no sólo que también es capaz de albergar deseos inconfesables; descubre que seguramente siempre los ha tenido, pero se ha visto obligado a negarlos para reafirmarse a él y a su modus vivendi. Bill obtiene placer al tontear con la prostituta, al fantasear con las niñas del vendedor de disfraces, al observar la orgía en la que intenta participar. Pero, lejos de descubrir esa verdad que lo redefinirá como sujeto, sólo descubre la contingencia (¡bravo por Kubrick!). El deseo, como a su mujer, le permite relativizar el valor de su matrimonio y las ideas que lo sostienen. Además, descubre que no es que haya que negar esos deseos para sostener la infalibilidad de su matrimonio; sólo para sostener un matrimonio trascendental, eterno y castrador. Y no es ése su matrimonio, no son así los matrimonios y las familias del s.XVIII hasta nuestros días. El dispositivo de sexualidad es complejo y construye una economía de placeres y deseos que trascienden el espacio matrimonial; más aún, el matrimonio monogámico moderno exige que estos deseos existan, erigiéndose en una mentira compartida donde la sexualidad juega múltiples papeles y busca obtener diversos efectos. Alice tiene fantasías justamente porque acepta su rol matrimonial. Igual que Bill. Ambos descubren la “ironía del dispositivo de sexualidad: nos hace creer que en él reside nuestra 'liberación'” 1 5 . No hay liberación, no hay más verdad que la instrumental. No hay que darle tantas vueltas. No existe lo eterno, el para siempre. Por eso, había algo que el matrimonio Harford tenía que hacer urgentemente: follar; follar por follar.

2. Pier Paolo Pasolini, o la sociedad disciplinar y el biopoder

“La aparente permisividad de nuestra sociedad de consumo es una falsedad y Salò es una prueba para demostrarlo. Hay una ideología real e inconsciente que unifica a todos, y que es la ideología del consumo. Uno toma una posición ideológica fascista, otro adopta una posición ideológica antifascista, pero ambos, antes de sus ideologías, tienen un terreno común que es la ideología del consumismo. El consumismo es lo que considero el verdadero y nuevo fascismo. Ahora que puedo hacer una comparación, me he dado cuenta de una cosa que escandalizará a los demás, y que me hubiera escandalizado a mí mismo hace diez años. Que la pobreza no es el peor de los males y ni siquiera la explotación. Es decir, el gran mal del hombre no estriba en la pobreza y la explotación, sino en la pérdida de singularidad humana bajo el imperio del consumismo. Bajo el fascismo se podía ir a la cárcel. Pero hoy, hasta eso es estéril. El fascismo basaba su poder en la iglesia y el ejército, que no son nada comparados con la televisión”.

(Pier Paolo Pasolini, en una entrevista en la prensa italiana a pocos días de su muerte)

Dos intelectuales comprometidos. Dos homosexuales cuando no estaba de moda serlo. Dos acérrimos anticapitalistas. Dos muertes trágicas. Dos noctámbulos aficionados a la mala vida – la buena vida –, dos provocadores, dos incorfomistas. Foucault y Pasolini, y muchos más paralelismos entre ellos de los que pudiéramos sospechar. Sus muertes alimentaron la leyenda: el primero de SIDA, el segundo asesinado. El francés removió, como la dinamita nietzscheana, los cimientos de la tradición filosófica occidental; el italiano reinventó el cine. Focault pretendía desvelar los saberes ocultos, señalar los olvidos interesados de la historia, abandonar las certezas epistemológicas y atreverse a pensar de otro modo; Pasolini retrató sin piedad ni tapujos la marginalidad, el abuso de poder, la vida y la muerte y, en definitiva, las luces y sombras del género humano de un modo como nadie ha hecho. Saló o los 120 días de Sodoma es una gran muestra de ello, y seguramente la película más provocativa y transgresora de todo el siglo XX.

Se decía de Pasolini que tenía tres idólos: Jesucristo, Marx y Freud. Pero no se asusten los foucaultianos, pues su hermenéutica de las tres figuras se aleja de la hagiografía triste y típica que los suele caracterizar. De Jesucristo admiraba lo mismo que de Marx: su valor para revelarse contra la injusticia, el orden establecido y la barbarie. De Freud, en cambio, su interés por lo oculto, lo prohibido, lo interiorizado, lo inconsciente. Pero Pasolini no es esencialista: le interesa la psicología como estudio antropológico, no como desocultamiento de la verdad interior. Su Saló es prueba de ello: de nuevo el horror, la voluntad de poder, el salvajismo primitivo sobre el que se construyen la personalidad y la sociedad entera. Si Kubrick centraba su alegoría en el deseo, Pasolini la centra en el poder. Pero ambas obras juegan con el leit-motiv de que tras la aparente serenidad de nuestras vidas se esconde un infierno particularmente horrendo. Más aún: ambas facetas son inseparables. Todo documento de civilización, ya lo decia Walter Benjamin, es al mismo tiempo un documento de barbarie. Pero vayamos despacio.

Las entrevistas a Pasolini, como en Foucault, son especialmente clarificadoras para conocer en profundidad su pensamiento. En el caso de Saló abundan las declaraciones, por lo que no es demasiado difícil – pese a los equívocos y malentendidos que generó la película – descubrir lo que pretendía al rodarla. Saló actúa como una metáfora de la sociedad de consumo y sus mecanismos de control social. Ejerce pues, por empezar a utilizar vocabulario filosófico, el papel de híbrido entre sociedad disciplinar y las deleuzianas sociedades de control. El fascismo de los burgueses de Saló no hay que interpretarlo de forma literal: simboliza el fascismo subyacente a la sociedad de consumo, no el fenómeno político de la primera mitad del siglo XX. Pero antes de entrar en materia, demos unas cuantas coordenadas más para estar en condiciones de abordar la complejidad de esta obra.

Por si alguien todavía piensa que la visión del sexo de Pasolini cuadra con la escolástica psicoanalítica, resultará útil remitirnos a su trilogía de la vida y a su posterior abjuración de la misma. Entre 1971 y 1975, el director italiano filmó tres películas bautizadas como “trilogía de la vida”: El Decamerón, Los Cuentos de Canterbury y Los Cuentos de las 1001 noches. En ellas, todo era una continua exaltación de la vida, el sexo y la libertad, en ambientes bucólicos, romantizados y placenteros en los que evadirse, mediante una suerte de hedonismo liberador, de las encorsetadas y puritanas normas sociales del occidente capitalista. Pero poco después Pasolini escribirá la “abjuración de la trilogía de la vida”, en la que renegará de esas tres películas y su búsqueda de lirismo sexual, y pasará directamente al infierno de Saló. Podemos aventurar que se percató de que no todo en el sexo tenía que ser alegre y liberador: también podía ejercer de soporte para los más terribles despotismos.

Resultará productivo, antes de centrarnos en el film, destacar que la concepción del poder de Foucault y Pasolini es curiosamente muy similar. Aunque utilicen lenguajes distintos, la visión de Pasolini del poder como modulación – y no sólo represión – de las conciencias, se acerca mucho al análisis foucaultiano de los modos de subjetivación mediante el poder. “El único sistema ideológico que ha implicado incluso a los dominados – dice Pasolini – es en mi opinión el consumismo”. Pasolini abandona la idea del poder como pura represión institucionalizada y encarnada en el Estado y sus estructuras. Utilizando la noción de ideología del marxismo, la presenta no ya como la alienación de la esencia del ser humano, sino como el sistema que hegemoniza pensamientos, actitudes y comportamientos. El consumismo – el capitalismo avanzado o desarrollado – exige que los oprimidos se identifiquen ideológicamente con los opresores. “Las sociedades represivas – continúa el italiano – reprimen todo y por tanto los hombres pueden hacerlo todo (...); las sociedades permisivas permiten algo y sólo se puede hacer ese algo, lo cuál es terrible”. Pese a que Foucault seguramente protestaría con eso de las sociedades represivas, e insistiría en que el poder produce siempre y es simplista no darse cuenta, lo cierto es que Pasolini presenta la forma de dominación y control de nuestras sociedades del mismo modo que el filósofo francés: lo fundamental es la conminación a hacer cosas – la producción de conductas permitidas –, y no la prohibición. Para que el capitalismo avanzado se perpetúe, los oprimidos tienen que ser asimilados a la lógica del consumismo y actuar en consecuencia. Y esto no exime al sexo: “La tan airada liberación sexual – ¡ojo! habla Pasolini – es una pantomima, un comercio erótico degradante que hace de los cuerpos un producto (...) la lucha progresista por la democratización expresiva y por la liberación sexual ha sido brutalmente superada y trivializada por la decisión del poder consumista de conceder una vasta tolerancia”. Y no nos equivoquemos juzgando a Pasolini, que no es precisamente un moralista 1 6 . No se está quejando de la trivilización del sexo y su banalización, a la manera de un católico o un impotente. Está mostrando que el sistema ha sido capaz de asimilar conductas sexuales que en principio eran síntoma de rebeldía y transgresión, mediante una tolerancia hipócrita que destruye cualquier potencial revolucionario que se pueda construir sobre el sexo. Y su diagnóstico incide en que el mecanismo fundamental ha sido la cosificación de los cuerpos. Luego volveremos sobre esto.

Admito la crítica de que Pasolini puede quedar estancado en un vocabulario marxista del que seguramente Foucault renegaría. Pero las líneas maestras de sus análisis no son tan divergentes. Cambiemos cosificación por “invasión del cuerpo viviente, su valorización y la gestión distributiva de sus fuerzas” 1 7 y seguramente tendremos algo muy parecido.

Ya tenemos, pues, una primera conclusión: tanto en Foucault como en Pasolini, el control se ejerce en gran medida a través de los cuerpos. La Saló de Pasolini no es más que un espejo de nuestras sociedades. La violencia explícita hacia los cuerpos de la película es en lo fundamental la misma violencia que, sin daños físicos, se ejerce en los cuerpos de los individuos de las sociedades de consumo. Allí se violenta explícitamente a los cuerpos. Aquí, mediante los medios de comunicación y las diferentes instituciones – familia, escuela, hospitales – por las que nos vemos obligados a pasar durante nuestras vidas. Violencia, debemos matizar, en el sentido de control de conductas. Para doblegar los espíritus es necesario disciplinar los cuerpos.

Y es aquí donde debemos inscribir el concepto de biopoder. Ya vimos en el apartado de Kubrick que el dispositivo de sexualidad fomenta la implementación de los placeres y las sensaciones a través de la valorización del cuerpo. El concepto de biopoder da un paso más. Ciertamente, los mecanismos de poder que desembocarán en el biopoder penetran en el cuerpo e incitan y promueven una serie de fuerzas destinadas a doblegarlo. Pero su fin último no es administrar los cuerpos, sino administrar la vida. Es un poder que “se ejerce positivamente sobre la vida, que procura administrarla, aumentarla, multiplicarla, ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales” 1 8 . No es un poder que se centre en los cuerpos individualizados, sino a nivel de especie y raza. Pero para ello – para poder ejercerse en lo que Foucault llama hombre-espíritu – necesita penetrar en los cuerpos, centrándose en el cuerpo como máquina y en “su adiestramiento, el aumento de sus aptitudes, la extorsión de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaciones y económicos” 1 9 . De este modo conseguirá su objetivo principal: la sujeción de los cuerpos y el control de las poblaciones. Me atrevo a decir que cuando Pasolini habla de cosificación – y sobre todo cuando cosifica sin piedad ni escrúpulos a los niños secuestrados de Saló – está pensando en algo muy similar.

¿Acaso no pretenden los fascistas del film 2 0 la “administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida”? ¿Acaso su voluntad de poder 2 1 no está al servicio de “hacer vivir o de arrojar a la muerte”? ¡Si hasta apuntan en una libreta a los niños díscolos para torturarlos y matarlos al final de los 120 días! La enfermiza obsesión por la muerte que recorre todo el film tiene como trasunto su contrario, la vida y su desarrollo. Los fascistas, en realidad, no están realizando un cásting para elegir a los sacrificados; están sometiendo a su población a un procedimiento para elegir a los supervivientes que, además, serán integrados a su sistema. Los fascistas están administrando la vida, no la muerte.

Añade Foucault que el biopoder fue un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo 2 2 , igual que Pasolini sostiene que el capitalismo avanzado exige la cosificación de los cuerpos. Pero, ¿cuál es el papel de la sexualidad en todo este proceso? ¿Qué tiene que ver el sexo con el biopoder y el control? Volvamos a Saló. Al lento y calculado proceso por el que los fascistas eligen a sus víctimas. Las observan minuciosamente, las persiguen, las analizan. Las desnudan para conocerlas mejor. Los niños empiezan a sospechar que su cuerpo, su sexo, es importante para los demás. Los categorizan: niños por aquí, niñas por allá. Además, intentan que estén sanos; la salud es un valor público para los opresores. Las víctimas, una vez identificadas con sus categorías, pasan a la polis, a la mansión burguesa en que serán vejados durante 120 días hasta que sean asimilados o mueran en el intento. Como dirá Foucault: “(el sexo) depende de las disciplinas del cuerpo: adiestramiento, intensificación y distribución de las fuerzas, ajuste y economía de energías 2 3 ¿Acaso hacen otra cosa los fascistas que adiestrarlos y proporcionarles toda una tecnología de placeres? De hecho, algunos jóvenes acaban considerando placentero lo que en principio les parecían torturas y vejaciones. Y una vez tienen los cuerpos totalmente disciplinados – obedientes, complacientes, resignados – pasan a regular la población: administran la vida y la muerte. Todo ello a través del sexo que, en palabras de Foucault, es “acceso a la vida del cuerpo y a la vida de la especie” 2 4 . Igual que la familia era el punto de anclaje entre el dispositivo de alianza y el de sexualidad, el sexo es el ámbito privilegiado para pasar del cuerpo-individuo a la economía de raza-especie y control de población. Es, en palabras de Foucault, la clave de la invidividualidad – ¡por eso se ha tenido que identificar sexo y verdad! – y a la vez lo que permite amaestrarla. Y una vez amaestrados los individuos – los niños de Saló – ya se puede operar políticamente, por ejemplo mediante campañas de moralización – di no a las drogas, si te pasas te lo pierdes – o de responsabilización – apaga la luz de tu cuarto, no vayas a contribuir al cambio climático. Disciplina y regulación a través del sexo, una vez el sexo se ha erigido en la verdad del sujeto.

Parece que el Pasolini de Saló, sin conocerlas, hace suyas las siguientes palabras de Foucault: “el nazismo fue sin duda la combinación más ingenua y más astuta de las fantasías de la sangre con los paroxismos de un poder disciplinario”. 2 5 Por redondear la idea: los cuerpos, su pura materialidad, se invadió directamente y se disciplinó, y ello mediante el elemento del “sexo”, una vez convertido en pieza fundamental del sujeto.

Pero, ¿cómo salir de Saló? ¿Cómo ir más allá? ¿Cómo evitar la barbarie? Foucault es más optimista que Pasolini, su solución apunta a los cuerpos y los placeres como punto de apoyo del contraataque, al cuidado de sí en lugar de la formulación del sexo-deseo que promete una liberación inexistente. Pasolini, en los últimos años de su vida, no ve salidas. Su melancolía se refleja en esa escena en que un comunista es asesinado por los fascistas cuando lo descubren haciendo el amor con una negra esclavizada por ellos. Eso sí: muere con el puño en alto y con toda la dignidad de la libertad y la transgresión. Como Foucault y Pasolini.

3. Epílogo: Bertolucci, o la práctica de la libertad

“El arte de vivir consiste en matar a la psicología,
crear consigo mismo y con los demás individualidades, seres, relaciones,
cualidades que no tengan nombre.
Si no se consigue hacer eso en la propia vida,
no me parece que merezca la pena ser vivida.”

(Michel Foucault, El cuidado de sí)

Reconozco que esto es un capricho. Con Eyes Wide Shut y Saló todavía tenía excusa: no es difícil utilizarlas, y además fructíferamente, para un trabajo sobre Foucault y sexualidad. Con El último tango en París lo tengo más difícil, lo sé. Pero esa última escena con Marlon Brando borracho, bailando patéticamente el último tango en una ciudad que nunca jamás volvería a ser la del amor, me tocó el alma. Qué desesperación, qué frustración, qué poca dignidad, qué ironía. Y esa Maria Schneider matando todos sus anhelos a sangre fría, condenándose a una vida insulsa a cambio de tranquilidad y confort, destrozando dos existencias de un mismo disparo: la suya y la de Brando, aunque este último seguramente estaba muerto desde el comienzo de la película. Y, de paso, ejecutando un disparo que condenaba a una Europa y un París todavía con la resaca del 68 a abandonar definitivamente las pocas ansias de libertad que le quedaban. Había triunfado el conformismo. Había sonado el último tango.

Por eso no me resisto a concluir sin Bertolucci. Heredero del buen hacer de Pasolini, con quien trabajó al principio de su carrera, no abandonaría los temas propios de su maestro: la revolución, la explotación, la resistencia. El último tango en París es un buen ejemplo de todos ellos, una venganza hacia los herederos estéticos del 68 – especialmente contra la nouvelle vogue, simbolizada en el novio pseudointelectual de la Schneider – y un canto desesperado y romántico hacia otro mundo que estaba condenado al fracaso.

Puestos a concederme licencias creativas, este último apartado, y que el lector me perdone, va a abandonar parcialmente las investigaciones foucaultianas para cederme durante unos párrafos el beneplácito de la creatividad. Y es que hasta ahora hemos hablado de cómo el poder ha utilizado el sexo para ejercer el control de las sociedades y los sujetos, pero no hemos hablado de cómo los sujetos pueden utilizar el sexo para la subversión y la resistencia. No digo, lo adelanto ya, que el sexo tenga que subordinarse a algún fin – v.g., la revolución – que se le considere superior. Digo simplemente que puede ser una buena trinchera si así lo queremos. También puede no serlo y no pasa nada. Pero si aceptamos que no hay mejor revolución que la que cambia conciencias, abre espacios de libertad y pequeñas vías de escape; si podemos abrir pequeñas grietas en el muro de la racionalidad establecida; si podemos construir un pequeño y frágil navío con el que abandonar la isla y explorar nuevos mundos, el sexo puede ser una buena herramienta. Porque, en definitiva, se trata de eso: pensar de otro modo, vivir de otro modo. Decir no para construirnos a nosotros mismos de forma distinta a lo siempre igual, a lo ya dado. Contra la sexualidad establecida y regulada, una nueva economía de los placeres y los cuerpos. ¿Por qué no?

Empieza la película. Un Marlon Brando hecho polvo, desecho, recorre destrozado una calle de un ruidoso y gris París. Es la viva imagen de Europa: taciturna, desencantada, decadente. Como el viejo continente, todos sus sueños se han visto destrozados con el paso del tiempo. El amor no es más que un mito condenado al fracaso, como la revolución del 68. En seguida, aparece en escena Maria Schneider: joven, pizpireta, hermosa. Las ruinas de la civilización, encarnadas en Brando, no han hecho todavía mella en la muchacha. Representa esa generación que, tras el derrumbe de la iconografía del 68 y sus promesas, llegaba al mundo sin más anhelos que disfrutar de una existencia cómoda y placentera. Ya no importa la revolución: no estamos en el mejor de los mundos, pero no hay otro mundo posible. Seguramente ningún póster del Che decoraría su habitación de estudiante; una generación pragmática, emprendedora pero realista, con ganas de vivir pero sin ganas de cambiar de vida. Además, luego lo descubriremos, tiene novio y es guapo y hace cine y le hace feliz. Algún día se casarán, tendrán un trabajo que no les hará ricos pero les permitirá pagar el piso y la educación de los niños, y envejecerán juntos. Nada más, ni nada menos.

A los diez minutos de metraje, Brando y Schneider coinciden en un piso por alquilar. Destartalado, desnudo, puro. Un espacio vacío en que confluyen, representados en los dos protagonistas, el fracaso de la revolución y el triunfo del conformismo. Y el deseo – pero no el deseo a la manera de Freud que tanto disgustaba a Foucault; sino otro deseo, también alojado en la psique humana y que seguramente es el único resorte de esperanza que nos queda: el deseo de transgresión – se apodera de la joven parisina. En un arrebato pasional, en esa habitación donde el tiempo y el espacio parecen no importar, Brando y Schneider hacen el amor. Sin concesiones ni preguntas. Ambos se traicionan un poquito: el primero, por volver a soñar; la segunda, por coquetear con lo prohibido, con el pasado, con la subversión.

En su segundo encuentro Brando marca las normas, que son por cierto bastante foucaultianas: sin nombres, sin historia, sin pasado ni presente. Brando pretende una desindividualización total de ambos protagonistas: no importan los sujetos – es más: pretende destruirlos, al atacar su biografía –; sólo importa el presente, detenido en ese habitáculo de creación sin límites donde dos personas sin máscara comparten su exhasperante soledad. “Venimos a olvidar, a olvidar todas las cosas, absolutamente todas; olvidaremos a las personas, todo lo que hemos hecho. Vamos a olvidarlo todo, absolutamente todo”, le dice Brando. Quiere olvidar. Quiere esconderse del absurdo de su vida, buscar una pureza sentimental que ya nunca podrá tener pero que bastará con desear, puesto que su alternativa es peor todavía. “Yo no podré”, le contesta Schneider. Claro que no podrá: le faltan unos 30 años de frustraciones y fracasos acumulados para llegar a ese nivel de desesperación. Todavía quiere creer en la vida y en su proyecto. No tengo mucho, piensa seguramente, pero tengo más que tú. Aún me quedan cosas por las que luchar; no son ideas, es cierto, ni metas demasiado ambiciosas. Pero tengo que buscar trabajo e ir al cine con mi novio, si me olvido de todo eso, ¿qué me queda? ¿un desconocido en una habitación más desconocida todavía?. “¿Tienes miedo?”, contesta Brando, anticipando el diagnóstico. Pues claro que tiene miedo; miedo de verse reflejada en el descompuesto rostro de su amante, miedo de descubrir que su mundo carece también de sentido. “No”, contesta, firme. Y vuelven a hacer el amor.

Y entonces el famoso fotograma: la joven y el viejo abrazados, desnudos, después de hacer el amor, frente a frente. Acaban riendo. “Tendré que inventar un nombre para ti”, le dice Schneider. “Durante mi vida me han puesto un millón de nombres y no deseo ninguno de ellos”, contesta Brando muy foucaultianamente. No quiere ser ningún sujeto definido. Por primera vez en su vida se ve libre en esa habitación, libre de hacer a voluntad todo lo que desee sin dar explicaciones a nada ni a nadie. Ha abandonado toda esperanza. Y esa habitación que detiene el tiempo ya no es una isla de la que es imposible salir: es un océano donde las únicas certezas las construyen dos personas, sus deseos y sus placeres. Ninguno de los dos necesita ya la verdad: les basta detener el tiempo y exprimirle el máximo jugo al momento sin ataduras ni obligaciones.

Y llegan las dudas. Tal vez no soy tan feliz como creía, piensa Schneider. Tal vez mi vida es una mierda. Tal vez me follo a este viejo precisamente por eso, porque necesito escapar, porque necesito huir, porque necesito crear. Porque necesito pensar de otro modo para seguir viviendo, porque lo otro ya no es vida: es rutina, es costumbre, es conformismo. Y Brando, más de lo mismo: tal vez, sólo tal vez, es posible que vuelva a enamorarme; que vuelva a sentir, que vuelva a desear, que vuelva a disfrutar. Tal vez ya no hay lugar para la revolución, de acuerdo, pero puede que lo haya para la resistencia: para pequeñas victorias, pequeñas venganzas, pequeños ajustes de cuentas. Tal vez disfruto siendo libre con ella, tal vez este es el no-lugar donde me autorrealizo. Tampoco es mucho, pero es más que una revolución que nunca llegará.

Y llegan las luchas. Son mundos incompatibles, los dos lo saben. Y de nuevo, las tinieblas y la lucha de poderes: víctima y verdugo intercambian papeles. Pero ya es tarde para separarse, están condenados a una eterna dialéctica de la que no saldrá ninguna sínstesis: unas veces ganará él, sodomizándola, poseyéndola, destruyéndola. Y ella necesitará ser destruida para seguir adelante, es ya demasiado fuerte esa atracción que se ha alojado en su interior, que no puede rechazar. Otras veces será ella la que lo domine: también la vieja europa del progreso debe ceder ante el paso del tiempo. “Siempre estás asustada”, le dice justo antes de la escena que perturbaría durante años a una España puritana y fácilmente impresionable. Descubre quién eres de una vez, o mejor aún, niégate para descubrir que no eres nada. Trae la mantequilla. “Familia, dais asco, me cago en todos vosotros... La libertad es aniquilada por el egoísmo”. Es la venganza particular de Brando hacia los valores que siempre ha odiado y que ahora se restituyen sin ningún agravio en los anhelos de su joven enamorada. Tras el 68, todo ha cambiado para que nada cambie.

Y tras un tiempo, ya no tienen miedo. Van abandonando sus fantasmas. Él es cada vez menos un producto de su pasado. Ella ya no le teme ni a él ni a su vida. Ambos se han vengado juntos del mundo: Brando, de un mundo que no le da nada de lo que le prometió. Ella, de un mundo que no le promete nada. Ambos se han despojado de lo que creían conocer para empezar de nuevo en cuatro paredes llenas de moho.

Y por fin, el baile. Esta vez con nombres. Ya han vuelto a ser sujetos. Craso error. Se han etiquetado, se han contado su historia, se conocen. Sujeto viene de sujeción, ya se sabe. Ya no son libres. ¿Lo peor de todo?: que han visto que esos retazos de libertad eran momentáneos y efímeros.

Sin embargo, aún estaban a tiempo. Podían huir al océano y explorar juntos un mundo imaginario que les satisfaciera más que el que ambos conocían. Pero ya no hay valor. Ya no es tiempo de héroes. El 68 ha desaparecido a todos los efectos. Y ella, que ya conoce a su enamorado, que es algo más que una quimera imaginaria, algo más que una válvula de escape y algo más que un pasatiempo donde jugar a satisfacer sus deseos más profundos..., ella dispara. Ese algo la amenaza, y tiene que matarlo, alejarlo de su mente, expulsarlo de su existencia atada y bien atada. Y vuelve a disparar. Fin.

Pero una vez fue feliz. Amaba sin reglas ni normas. Podía crear en libertad. Podía revolucionarse a sí misma. En esa pequeña habitación se estaba jugando el destino del mundo. El sexo permitía olvidarlo todo y empezar de cero, rendirse y ceder a las imposiciones del sistema o rebelarse desesperadamente disfrutando de un presente que no suele dejarse disfrutar.

Ya no es tiempo de tangos. Ya nadie llora por amor en París. Pero, gracias a Foucault, uno descubre que un poco de valor para pensar de otro modo basta para llenar el corazón de los inconformistas. Brindemos por ello.
Notas

1 Subrayemos por adelantado que si Kubrick centra su historia en una familia burguesa, no lo hace porque quiera retratar, al estilo de Buñuel, el modelo de vida burgués, reduciendo su análisis a una sola clase social. Antes bien, el matrimonio Harford le sirve a Kubrick como paradigma y modelo del modelo familiar que, aunque burgués en origen, ha sido extrapolado a todo el cuerpo social. El matrimonio Harford no simboliza la familia burguesa; es el modelo de familia occidental y monogámica que se ha generalizado en el mundo desarrollado.

2 La reiteración del término sexualidad puede inducirnos a error. La sexualidad, dice Foucault, es en toda época un producto del poder. Pero la importancia que a partir del s.XVIII se le otorga socialmente, hace que podamos referirnos por sexualidad al modo de concebir cierto ámbito del ser humano desde la modernidad hasta nuestro días.

3 Foucault, M. Historia de la sexualidad, I: La voluntad de saber, edición a cargo de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, ed. s.XXI (Madrid), pág. 113

4 “El dispositivo de alianza (...) perdió importancia a medida que los procesos económicos y las estructuras políticas dejaron de hallar en él un instrumento adecuado o un soporte suficiente” Íbid. pág. 112

5 Baste por el momento esta breve mención, puesto que el análisis del biopoder y las sociedades disciplinares se abordará en el siguiente apartado, cuando hablemos de Saló.

6 “La familia es el intercambiador de la sexualidad y de la alianza: transporta la ley y la dimensión de lo jurídico hasta el dispositivo de sexulidad; y transporta la economía del placer y la intensidad de las sensaciones hasta el régimen de la alianza” Íbid. Pág. 114

7 Kubrick murió antes de que se realizara el montaje final.

8 Es conocida la influencia del psicoananalista suizo en la obra de Kubrick, especialmente esta noción suya de sombra.

9 " Cuando un individuo hace un intento para ver su sombra, se da cuenta (y a veces se avergüenza) de cualidades e impulsos que niega en sí mismo, pero que puede ver claramente en otras personas, cosas tales como egotismo, pereza mental y sensiblería; fantasías, planes e intrigas irreales; negligencia y cobardía; apetíto desordenado de dinero y posesiones..." VON FRANZ, Marie Louise, en el libro de Jung y otros autores, El Hombre y sus Símbolos, Ed. Aguilar, Madrid, 2ª edición, pág. 168.

1 0 Citas entrecomilladas extraídas de Foucault, M. Historia de la sexualidad, I: La voluntad de saber, edición a cargo de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, ed. s.XXI (Madrid), pág. 115

1 1 Íbid. pág. 66

1 2 Íbid . pág. 66 y 67

1 3 “Dos modalidades de producción de lo verdadero: los procedimientos de la confesión y la discursividad científica” Íbid. pág. 68. Observamos, pues, el estrecho vínculo entre verdad y confesión. La verdad, en este sentido, se construye y produce gracias a la confesión.

1 4 Íbid . pág. 73. Y un poco más alante aducirá: “le pedimos que diga nuestra verdad o, mejor, le pedimos que diga la verdad profundamente enterrada de esa verdad de nosotros mismos que creemos poseer en la inmediatez de la conciencia. Le decimos su verdad, descifrando lo que él nos dice de ella; él nos dice la nuestra liberando lo que se esquiva”. El subrayado es mío.

1 5 Íbid . pág. 169

1 6 Cuesta concebir como moralista a un hombre como Pasolini, bastante aficionado a la prostitución y a los jóvenes mancebos.

1 7 Foucault, M. Historia de la sexualidad, I: La voluntad de saber, edición a cargo de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, ed. s.XXI (Madrid), pág. 150

1 8 Íbid. pág. 145

1 9 Íbid. pág. 147

2 0 Los cuatro fascistas de Saló, por cierto, forman un irónico y acertado elenco de los verdaderos poderes fácticos del occidente neocapitalista: un banquero, un cura, un político y un juez.

2 1 Nietzsche es otra de las influencias clave de Saló, especialmente la desvirtuada e interesada interpretación fascista de la voluntad de poder y la utilización de la masa como rebaño.

2 2 “Éste – el biopoder – no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos” Foucault, M. Historia de la sexualidad, I: La voluntad de saber, edición a cargo de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, ed. s.XXI (Madrid), pág. 149

2 3 Íbid. pág. 154

2 4 Íbid. pág. 154 y 155

2 5 Íbid. pág. 158 y 159


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Nietzsche y el Comunismo (IV): Contra el Iluminismo popular

Maldición de la Modernidad

Nicolás Alberto González Varela
Rebelión


“Pero, preguntando una vez más: ¿qué se quiere? Si se quiere una meta,
se han de querer los medios; si se quieren esclavos — ¡y se necesitan! —,
no se les tiene que educar para ser Señores.”
(F. Nietzsche, Nachlass)



H emos estado analizando la serie de conferencias públicas sobre la educación en la Alemania del IIº Reich, ante un selecto auditorio de personalidades intelectuales y líderes políticos conservadores que Nietzsche realizó a lo largo de 1872 durante su estadía en Basilea. Son las últimas intervenciones político-polémicas del filósofo en la arena pública y paralelas al desarrollo de varios escritos importantes, en especial El nacimiento de la Tragedia, y preludio a sus futuras Consideraciones Intempestivas. Al parecer tuvo un público numeroso, que le permaneció fiel a lo largo de sus exposiciones, según el propio Nietzsche señala al editor de Wagner, Fritzsch “este invierno he dado… seis conferencias públicas… Cada vez tuve aproximadamente 300 oyentes: desde los lados más diferentes se me ha exhortado a imprimir estas alocuciones. Y también yo tengo gran interés en que se impriman bien y bellamente.” En realidad no fueron seis, sino cinco: Nietzsche se cansó y suspendió la última conferencia sin explicaciones para irse al lago de Ginebra con su amigo Immermann. Diremos que unas conferencias ignoradas o subestimadas por el canon del Nietzschéisme, a pesar que el gran biógrafo, Janz, señala que “con estas conferencias Nietzsche toma definitivamente el derrotero en el que lo habremos de ver hasta el final.” La tercera conferencia, la Dritter Vortrag , tuvo lugar el 27 de febrero de 1872 y la consideramos la parte práctica del programa reaccionario del Partei Wagner centrada en mostrar los efectos degenerados y decadentes de la formación y educación universal de los ciudadanos. Nietzsche no tolera los “gastos extras” del dominio burgués, no consiente semejantes reformas ni tolerancia socrática para aceitar la máquina del estado bourgeois. Y su prognosis es inquietante: “La ‘Formación General’ (Allgemeine Bildung) no es más que un estadio previo del Comunismo (ein Vorstadium des Communismus): por esta vía la formación se debilita tanto que ya no puede prestar ningún privilegio (Privilegium)… La formación más general, es decir: la barbarie (die Barbarie), es precisamente el presupuesto del Comunismo (die Voraussetzung des Communismus)… El profesor de filología no duda en derivar un programa práctico para la coyuntura del IIº Reich de Bismarck. Un Bismarck que había despertado tantas esperanzas en el propio Nietzsche. En esto también coincidimos con la apreciación de Janz que en estas conferencias “se presenta con sus reivindicaciones crítico-culturales, que también contienen una buena dosis de crítica social.” Por supuesto: el Nietzschéisme las ignora completamente: ninguno de sus hagiógrafos o comentaristas (de Kaufmann a Vattimo) se digna ni siquiera en comentarla, salvo para descartarlas como Derrida (en el capítulo “Otobiographies” de su libro L'oreille de l'autre de 1982) o para subinterpretarlas como Giorgio Colli. La interpretación de Colli es paradigmática, es la tendencia a estrechar los textos nietzscheanos, sofocarlos en torno a ideas filosófica eternas y académicas. Para el hagiógrafo Colli, aunque se ve forzado a reconocer el hybris aristocrático, el tema central de estas conferencias se reduciría a la contraposición burckhardtiana tra Cultura e Stato, entre cultura y estado, “y sobre la enemistad radical que existe entre esos dos poderes.” Una muestra de la hermenéutica insostenible del Nietzschéisme. Por supuesto que Nietzsche es más grande y más complejo que sus propios seguidores y sobrevive a su culto bizco. Sólo hay que leerlo bien, lentamente, como reclamaba. El problema de la instrucción en Europa, ligado a la nacionalización de las masas, la Commune de Paris y el surgimiento de la figura del proletario, que concernía especialmente al modelo francés y alemán, era de gran actualidad en la agenda política de las clases dominantes. El progreso como fenómeno es un affaire privado y exclusivo que concierne a los savants, a la parte aristocrática de la humanidad; el saber es una dinámica de acumulación y de transmisión elitista de milenarias energías intelectuales. La educación obligatoria y extendida a las masas es presentada por Nietzsche como no sólo la negación misma de la esencia alemana sino que representa la quintaesencia de la Neuzeit burguesa. El objeto polémico detrás de la errancia y desvío de la forma estado de Bismarck se identificaba, vis-à-vis, con la tendencia e influencia del subversivo Hegel. Detrás de Hegel la misma Ilustración, la Aufklärung, el Iluminismo en su versión radical. Una larga decadencia que comenzaba en Sócrates, bimilenaria declinación que se había iniciado en la edad dorada de la Grecia arcaica y trágica. Y Nietzsche, que clamaba a gritos porque se lo interpretara correctamente, no quería que confundieran su äusserst Kritik, plena de hybris reaccionaria, con demagogia liberal o algún tribuno socialista: “Con estos predicadores de la igualdad no quiero yo ser mezclado ni confundido. Pues a mí la Justicia me dice así: ‘los hombres no son iguales’” (KSA IV, p. 130) En sus conferencias, recordemos que están literariamente construidas como un diálogo platónico entre un Philosoph (vagamente un híbrido entre Schopenhauer y Richard Wagner) que dialoga con unos estudiantes universitarios en el medio de un bosque, Nietzsche vuelve una y otra vez sobre la cuestión del estado y sus fines. Se pregunta ¿qué fin puede tener el Estado más allá de la tendencia inquietante, la befremdlichen Tendenz del hegelianismo? El hegelianismo como filosofía política oficial, advierte Nietzsche a su selecto auditorio, aunque pretenda que beneficia a la estabilidad (Fortdauer) y a la fuerza (Kraft) de un estado, en este caso el del IIº Reich, para supuestamente alcanzar una omnipotencia igual a la alcanzada en la Antigüedad, su efecto es el contrario. Si su objetivo es la perfección del género humano y el perfeccionamiento de la existencia humana (fines abstractos y vacíos, idealistas), genera justamente la degeneración y la decadencia. Nietzsche va a determinar los verdaderos fines (radicalmente anti hegelianos, esencialmente anti burgueses) de su concepción estatal: “La esencia del estado griego se mantuvo muy alejado… de ese fin utilitario (Utilitätsrücksicht), que consiste en admitir la Cultura sólo en la medida en que se beneficia al Estado y en aniquilar los impulsos que no resulten utilizables sin más para sus fines… para los griegos… el Estado no era para su cultura un guardián de fronteras (Grenzwächter), un regulador (Regulator), ni una institución de protección (Schutzanstalten) sino un compañero de viaje, un camarada sólido y musculoso, equipado para combatir (muskulöse zum Kampf gerüstete Kamerad), que acompañaba a través de realidades rudas al amigo más noble, casi divino, y a cambio recibía su admiración y gratitud… en cambio en el Estado Moderno (moderne Staat) eso no ocurre… dicha tendencia estatal (Staatstendenz) está en guerra –declarada o no– con el auténtico Espíritu Alemán (echten deutschen Geiste) y con cualquier Cultura que de él pueda emanar… el espíritu cultural que es beneficioso para esa tendencia estatal debe proceder de una esfera que no tiene ningún punto de contacto con el auténtico Espíritu Alemán. O sea, con el espíritu que nos habla tan maravillosamente de la esencia íntima de la Reforma alemana, de la música alemana, de la filosofía alemana… esa Pseudocultura (Pseudokultur)… ha usurpado el nombre y la dignidad del auténtico Espíritu Alemán y bromea abiertamente con la palabra ‘Alemán’ (Deutsch).” Llegado a este punto Nietzsche repite, con más o menos fidelidad, su teoría de la forma-estado, Der griechische Staat , desarrollada en el texto que iba a ser parte de El Nacimiento de la Tragedia y luego eliminado por consejo de los Wagner. Cuando Nietzsche dice en su lenguaje esópico “griego” se debe leer como dórico y su paradigma, como en Platón (cuya influencia en su pensamiento político ya hablaremos) no es la Atenas del siglo V AC, sino la cruel Esparta del sigloVI AC. Pero tenemos más pistas sobre el propio desarrollo de la argumentación nietzscheana si nos derivamos a sus manuscritos, el valioso Nachlass póstumo.

En los fragmentos de otoño de 1871 titulados simplemente Bildung (Formación) la tendencia a democratizar la educación se opone a la generación y conservación de lo que Nietzsche denomina la “Aristocracia de nacimiento del espíritu” (Geburtsaristokratie des Geistes). Recordemos brevemente que la palabra Bildung es un pendant de la Ilustración y de la Gran Revolución francesa, un Schlüsselkonzept que identifica toda una tendencia político-filosófica. El término atesoró a lo largo de su historia diversas connotaciones: desde imagen (Bild), imitación (Nachbildung), forma (Gestalt), hasta cualidad intelectual, comportamiento, o costumbre. Bildung es in-mediatamente Moralisierung. También llegó a significar capacidad imaginativa y sus representaciones. Sin embargo, en el periodo de la Aufklärung se añadió de modo crucial y determinante un novísimo ámbito semántico: la educación para toda la humanidad, la cultura para llegar a la autonomía moral y con ella la dignidad del hombre. Este último campo de significaciones filosófico-políticas es del que se ocupa primordialmente Nietzsche. Kant define la cultura en el parágrafo 83 de la Crítica del juicio (1790) como “la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines”; en su escrito sobre pedagogía, Über Pädagogik (1803) define su idea de la formación, la Bildung: “ Un principio del arte de la educación, que en particular debían tener presente los hombres que hacen sus planes, es que no se debe educar los niños conforme al presente, sino conforme a un estado mejor, posible en lo futuro, de la especie humana; es decir, conforme a la idea de Humanidad y de su completo destino. Este principio es de la mayor importancia.” (ED, p. 79) También Kant presenta su articulación: “la Educación (Erziehung) [como] los cuidados (sustento, manutención), la disciplina y la instrucción, juntamente con la Formación (Bildung), formación moral.” Para Kant la educación (que siempre busca formar al hombre a fin de que pueda vivir como un ser que actúa libremente) se divide inicialmente en Cuidados, Moralización y Bildung. La Bildung kantiana se divide a su vez en dos: en Disciplina (negativa) y en Cultura (positiva). Como decía Kant en la Bildung “es donde yace el gran secreto de la perfección de la Naturaleza humana”. En términos kantianos podríamos decir que la Naturaleza humana no debe ser un principio constitutivo de la Educación. Y no debe determinar positivamente ninguna existencia. La idea de que en algo previo, como un Ordnung de la Naturaleza, pueda considerarse como ya existente la finalidad para la cual tiende la razón, es lo que Kant llama perversa ratio ( usteron proteron) , una razón invertida ya denunciada en su Crítica de la Razón Pura (1781). Si el hombre es perfectible, es capaz en ciertas circunstancias de aprender lo que le falta: es entonces educable, “el hombre es la única criatura que debe ser educada” dirá Kant. Pero, contra Nietzsche avant la lettre, esa identidad únicamente puede ser afirmada a partir de un proceso educativo que prefigure la autonomía de la voluntad moral (libre arbitrio). Es evidentemente contradictorio determinar la Naturaleza humana independientemente de ese proceso. No podemos, dirían los Illustriert, en nombre de una Naturaleza definida arbitrariamente a priori, imponer fines dictatoriales a la Bildung, al sistema educativo en general, ni rebajar su formación a un adiestramiento. La Natur del hombre es producida por el proceso educativo que ella misma no puede determinar a priori, salvo cayendo en el vicio lógico de la perversa ratio. La Kultur kantiana finalmente se compone de Instrucción, Habilidad y Prudencia. Las mismas máximas, incluso radicalizándoles, son seguidas por otros pensadores del idealismo alemán, como Fichte, Hegel o el pedagogo Pestalozzi. Para Nietzsche todo esto carece de sentido, la tarea eterna de la Kultur es “la organización de las Castas intelectuales .” Y los problemas de la perversa ratio lo tienen sin cuidado.




Cultura auténtica y geistigen Aristokratie : Bildung en alemán es un concepto más genérico que educación (Erziehung), recoge otras significaciones (imagen, forma, conducta, imaginación); es una formación integral ciudadana que se vincula también con un proyecto cultural comunitario, con una cultura (Kultur). Cuando se menciona Bildung es equivalente a Aufklärung: una crítica de la Bildung, de la formación, sería una crítica interna al proyecto ilustrado in toto, como ya dijimos. Sigamos nuestro desarrollo: en sus manuscritos Nietzsche agrega notas adicionales a su conferencia: “es necesaria una restricción (Verengerung) en contraposición a la tendencia hacia la extensión (de la educación)…” y reconstruye los fundamentos de esta Tendenz burguesa que amenaza con disolver la eternas jerarquías naturales: “1) el optimismo de los economistas políticos…; 2) el miedo ante la opresión religiosa; 3) la fe en las masas, la falta de fe en el Genio (der Glaube an die Masse, der Unglaube an den Genius)” (Nachlass, 14, 11). Nietzsche está atento a la nueva ciencia burguesa, la Economía Política, en Alemania llamada “Economía Nacional” (en el Nachlass aparece como Nationalökon[omen]), como ya vimos anteriormente contra las constantes interpretaciones que señalan a Nietzsche como un pensador alejado de los temas políticos o económicos. En una carta de esa época su amigo el aristócrata von Gersdorff le aconsejaba el estudio de la Economía Política y, en particular, que leyera los textos del socialista Ferdinad Lassalle (a quién Nietzsche llamaba irrational grandeur), ya que sólo de esa manera podrá comprender “la denominada ‘Cuestión Social’”, la emergencia del Socialismo y del Comunismo, la creciente inquietud del proletariado europeo, “esta peste de toda civilización superior.” (B, I, 3, p. 224/229). Lassalle y muchos ideólogos de las revoluciones de 1848 se discutían en el círculo de Richard Wagner. Malwida Rivalier von Meysenbug, amiga íntima de Nietzsche y Wagner (ella le presentó a la mayoría de sus amigos, incluído Paul Rée) recuerda en Memoiren einer Idealistin (Memorias de una Idealista, 1876) que Nietzsche leía textos políticos de todas las tendencias socialistas, incluso de revolucionarios como del ideólogo del “socialismo campesino”, el insigne filósofo materialista y economista ruso Alexandr Herzen. Además se mantenía al tanto de los acontecimientos políticos de coyuntura, lo recuerda por la mañana trayendo un gran paquete de periódicos, y además su enorme interés por von Bismarck que nunca decayó. Malwida cuenta que leía un libro recopilatorio de cartas de Bismarck a su familia, Briefe Bismarcks an seine Familie y que le dijo tener ein großes Interesse für Bismarck, un enorme interés y que aunque ahora era de alguna manera un renegado (por su diferencias con el Volkstaat guillermino, populista y burgués) reconocía su valor y que él mismo había sido un camarada político del Canciller de Hierro, un Glaubensgenossen. Von Meysebung discrepaba con muchas posturas reaccionarias, con el pathos aristocrático de Nietzsche y sugestivamente anotó: “Das Ich Nietzsches ist die Verneinung aller Ethik, denn es ist das Ich in seiner impotenten Vereinzelung, der Egoist, sei er auch noch so begabt.(El Yo de Nietzsche es la negación de toda ética, porque no es otra cosa que el Yo en su separación impotente, el egoísta, no importa cuan talentoso sea ese ego.” Sabemos que conocía al filósofo político y revolucionario francés Pierre-Joseph Proudhon , el archienemigo de Karl Marx, por el testimonio de la madre de uno de sus estudiantes favoritos Adolf, Marie Baumgartner. Por ella nos enteramos también de la lectura de Max Stirner y que en 1874 Nietzsche prestó a su hijo la obra de Stirner, sacada de la biblioteca de la universidad de Basilea. Ida Overbeck, esposa de su amigo Franz y además amiga confidente en los 1870’s, testimonia que “cómo, en presencia de su alumno Adolf Baumgartner, Nietzsche designó la obra de Stirner como “la más audaz y consecuente desde Hobbes” y en otra anécdota ilumina sus intereses político-filosóficos: “En una ocasión, cuando mi marido había salido [ Nietzsche ] conversó un ratito conmigo y mencionó a dos elementos que ocupaban su atención y con los que se sentía emparentado. Como en todas las ocasiones en las que adquiría conciencia de una relación interna, se mostraba muy animado y feliz. Un poco después topó con Klinger entre los libros de casa: ‘¡Mira!’, dijo, ‘con Klinger me he equivocado mucho. Era un filisteo, ¡No!, con él no me siento emparentado. Pero Max Stirner, ¡ése sí!’. Y al decir esto, un gesto festivo recorrió su cara. Mientras yo me fijaba en sus rasgos con tensión, éstos cambiaron de nuevo, hizo con la mano algo así como un movimiento de ahuyentar y dijo susurrando: ‘Ahora se lo he dicho a usted, cuando en realidad no quería hablar de esto. Olvídelo de nuevo. Se hablará de un plagio, pero usted no lo hará, ya lo sé’” (según recuerda su amigo Carl Albrecht Bernoulli, en sus memorias Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche, p. 238). Klinger no es otro que el artista simbolista, impresor y escultor Max Klinger, amigo de Georg Brandes (que sería el primer divulgador académico de Nietzsche), wagneriano, muy influenciado por el culto a la Grecia trágica (representado en sus obras como el eterno conflicto entre Apolo y Dioniso) y un darwinismo muy elemental y simplista. Klinger, a pesar de ser acusado de Philistine, realizará varios bustos de Nietzsche en 1903, uno bronce y otro en mármol que aún se conserva en el antiguo Nietzsche-Archiv de Weimar.


Pero abandonemos los intereses de Nietzsche por la política y volvamos a su polémica sobre la educación burguesa. Contra la Bildung populista y burguesa del Reich Guillermina Nietzsche propone que tome la palabra en diseñar el plan educativo de Alemania (y de toda Europa) la cruda y nuda Naturaleza. Hier spricht die Natur ihr Wort, su orden piramidal sagrado, amoral y eterno, para que institutos y centros de formación se midan en función con esta verdad primordial. La Bildung de la Ilustración deber ser reemplazada no por la vieja educación del Ancien Régime sino por una nueva educación: “Porque la educación (Erziehung) no es sino liberación (Befreiung)... ella es imitación y veneración de la Naturaleza, en lo que ésta tiene de maternal y compasiva. Es, en fin, la consumación (Vollendung) de la naturaleza lo que lleva a plenitud su obra, previniendo sus golpes despiadados y crueles y haciéndolos mutar en bienes, cubriendo con un velo las expresiones de sus pensamientos de madrastra y su triste falta de comprensión” (SE, 341). La Cultura para Nietzsche tiene un solo objetivo: “...la producción del Genio, esto es, la meta de toda Cultura...” (SE, 358). La oposición de hierro “masas-genio” no es dialéctica, sino diferencia y repetición, jerarquía y distancia, y su validez la otorga la Urwahrheit, una verdad anterior, pre-lógica, antisilogística y anti-idealista: “el principio educativo correcto sólo puede ser el de relacionar de una manera adecuada a la gran Masa (größere Masse) con la Aristocracia Espiritual (geistigen Aristokratie): esta es la verdadera tarea de la Cultura…; la organización del Estado del genio (Geniestaates) –ésta es la verdadera República platónica.” Todo lo demás es pura ingeniería decadente burguesa, antinatural, subordinaciones falsas, unnatürlichen Unterordnungen, que tienen en común su falta de fe en el papel esencial en la generación de una Cultura auténtica de los genios. El sistema educativo para las amplias masas es diseñado también por Nietzsche. Los “No-genios” (Nichtgenius) simplemente recibirán una educación elemental para que en primer lugar “1) aprendan a obedecer y ser modestos (Hesíodo);” y después de esta domesticación humana se pasaría al segundo momento: “2) correcto conocimiento sobre los límites de cada profesión; 3) disponibilidad para el Genio y reunir materiales para el Genio.” (Nachlass, 14, 13) La cita de Hesíodo no es caprichosa: Nietzsche tiene una larga relación intelectual con el poeta beocio desde sus estudios en Pforta y luego en sus trabajos de filología: en la revista Literarisches Centralblatt für Deutschland, una recensión “ Die hesiodische Theogonie , ausgelegt und beurtheilt von G. F. Schoemann”, otro trabajo filológico, “Certamen quod dicitur Homeri et Hesiodi. E codice florentino post Hericum Stephanum denuo edidit Fridericus Nietzsche Numburgensis”, escrito en 1870 para la Acta societatis philologae Lipsiensis; el trabajo “Der Florentinische Tractat über Homer und Hesiod, ihr Geschlecht und ihren Wettkampf” (El tratado florentino sobre Homero y Hesíodo, su raza y su certamen), aparecido en la Rheinisches Museum NF, (1870/1873). Y por supuesto Hesíodo aparece en sus clases como docente en Basilea entre 1869 y 1876. Pero: ¿porqué Nietzsche enlaza a Hesíodo con la fórmula educativa de amansamiento de las masas, con la Gehorsam zu lernen und Bescheidenheit? En los Erga Hesíodo recupera el valor del trabajo para las clases humildes y populares, es un heroísmo ya no homérico sino una areté proletaria pesimista, basada en la servidumbre reconocida, en la sumisión a severas leyes como casta con su propia independencia y status jurídico.


Preanunciando su teoría del eterno retorno ya aquí Nietzsche observa tareas universales y eternas de un estado subordinado al privilegio de la aristocracia de nacimiento: “la organización de Castas intelectuales, la tarea eterna de la Cultura” (“Organisation der intellektuellen Kasten” die ewige Aufgabe der Bildung). El estado no debe tener otros fines que un “servicio mayeútico para el nacimiento del Genio” (Nachlass, 18, 3). El filólogo no se equivoca en la elección cuidadosa de cada palabra y en el efecto político en el lector: ya no Klassen, clases (organización moderna de la bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft), tampoco estamentos, Ständeordnung , como en el Ancien Régime o en el análisis de la filosofía del derecho de Hegel, sino un cruel sistema de castas. Un sistema autoritario, piramidal y centrado en la figura del genius Führer, pretensión aristocrática que Nietzsche la llama poéticamente como la “unilateralidad divina (göttlichen Einseitigkeiten)”. Es sorprendente la continuidad en el Nietzsche maduro, que en realidad no evoluciona, sino se cristaliza, no cambia, sino se endurece: “ El Orden de Castas (Ordnung der Kasten), que es la Ley suprema, dominante (dominierende Gesetz), es tan sólo la sanción de una Orden de la Naturaleza (Natur-Ordnung), de una legalidad natural de primer rango, sobre la que ningún capricho, ninguna ‘Idea Moderna’ (‘moderne Idee’) tiene poder. En toda sociedad sana se distinguen, condicionándose recíprocamente, tres tipos de diferente gravitación fisiológica (physiologisch verschieden-gravitierende Typen), cada uno de los cuales tiene su propia higiene, su propio campo de trabajo, su propia especie en cuanto a sentimiento de perfección y su propia especie de maestría. Es la Naturaleza, no Manú, la que separa entre sí a los preponderantemente espirituales, a los preponderantemente fuertes de músculos y de temperamento, y a los terceros, que no destacan ni en una cosa ni en la otra, los Mediocres, –esto últimos son el gran número; los primeros, la selección. La Casta Suprema –yo la llamo ‘Los Menos’ (Die oberste Kaste – ich nenne sie die Wenigsten)– tiene también, por ser la perfecta, los privilegios de los menos: entre ellos está el de representar en la Tierra la Felicidad, la Belleza, la Bondad. Sólo a los hombres más espirituales les está permitida la belleza, lo Pulchrum est paucorum hominum (Lo bello es cosa de pocos hombres): el Bien es un privilegio (das Gute ist ein Vorrecht).” (El Anticristo; #57).
El rizo reaccionario es virtuoso: el Nietzsche de 1888 es un eco del Nietzsche de 1872. Si el IIº Reich se presentaba luego de la derrota de la socrática Francia en Sedán como la posibilidad de un renacimiento de la Grecia trágica, porque como señalaba Nietzsche “tiene de su lado el más grande y potente aliado, la Naturaleza (Natur)”, el “Iluminismo popular” (Nietzsche le llama significativamente Volksaufklärung) abre la amenaza no sólo de la vulgarización sino que ningún privilegio pueda ser justificado. Ahora el imperio guillermino es un representante más del “socratismo científico”, de la penosa tendencia hegeliana que erosiona y pospone el auténtico Espíritu Alemán. La dirección actual de la reforma educativa de Bismarck, señala, es antinatural (Unnatürliches) porque “no cree en la pirámide intelectual, en el Genio (den Unglauben [an] die intellektuelle Pyramide, an den Genius) (Nachlass, 18, 2). Por eso el IIº Reich es esencialmente inauténtico, se desgermaniza, entdeutschen . El Ordnung de la Naturaleza tiene como “intención llegar a la perfección. El Genio es en este sentido atemporal… el fin de la formación es proteger la Naturaleza para este perfeccionamiento atemporal… un Pueblo conquista a través de sus Genios el Derecho a la Existencia (Recht zur Existenz): Utilidad Suprema (höchster Nutren).” Y Nietzsche vuelve a sintetizar su programa pedagógico: “Tarea de la Formación: 1) llevar a cumplimiento al Genio (den Genius zu vollenden); 2) allanarle el camino, hacerlo posible; 3) ayudarlo en su actuación venerándolo; 4) descubrirlo.” Y Nietzsche anota con realismo político las perspectivas político-prácticas de sus metas, su inactualidad: “¡Tarea suprema y difícil!”.




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EL IMPUESTO EN ESPECIE

VLADIMIR ULIANOV (LENIN)

esta obra fue escrita hacia 1916, un año antes de la revolución bolchevique, que colocara en el poder de Rusia Sovietica a Lenin, en la obra, su autor señala las enormes dificultades que tendrá el nuevo poder para arribar al socialismo, pues la Rusia de entonces, carece de electricidad, de industrias, de empresarios y de obreros, Rusia es aun un pais feudal, por entero¡ el capitalismo como sistema, es un perfecto desconocido, por ello, Lenin, una vez presidente, construye lo que él llamó CAPITALISMO DE ESTADO, forma de poder, que permitiera construir la antesala del socialismo: el capitalismo desarrollado, que a su vez permitiría SOCIALIZAR la producción, gigantesca tarea que comenzó con los planes quinquenales, y que su cumplimiento, permitió a La Union Sovietica, convertirse a la vuelta de cinco décadas, en la segunda potencia mundial, dueña de la bomba atomica que frenó a raya los desafueros del imperialismo norteamericano, fue el primer pais, en colocar a un hombre primero y a una mujer despues, en el espacio, donde ademas se construyó la primera estación espacial llamada MIR (PAZ).
La URSS, logró el mas veloz ritmo de construcción de viviendas en la historia humana, seguridad alimentaria, asi como seguridad social y una educación formadora de cientificos, fueron sus grandes logros.
La obra citada, convoca a respetar a la historia: Marx señalaba que ningun modo de producción se termina, mientras no agote todas sus posibilades, asi como tambien, el modo de producción que termina su existencia, debe dejar preparada la base economica para el siguiente modo de producción, como ya había ocurrido en toda la historia anterior.
este libro hoy, !es oro puro¡ pues, viviendo la actual crisis general del capitalismo, muchos creen que el transito hacia el socialismo, será inmediato y leyendo a Lenin y a Marx, veremos que no es así.
esta crisis termina una etapa mas del capitalismo, lo que no significa su muerte.

bajelo de www.marxists.org